儒家言治道，所以主德化，是由于孔子继承夏商周三代所累积而成之礼乐而言。礼乐，简名曰周文。礼乐本于人之性情，其于人与人间方面之根据，则在亲亲之杀，尊尊之等。亲亲尊尊亦本于性情。由亲亲尊尊之厘定，则人与人间不徒是泛然地个体之间的一段关系，而且进而举出其特殊的内容，此即是伦常。由伦常，性情，进而点出道德的心性，曰仁与义；至孟子则曰仁义礼智，而由恻隐﹑羞恶﹑辞让﹑是非之心言之，则“道德的心性“尤显，而“德”之一概念遂完成。礼乐，若徒自外部看，犹只是外在的虚文，然若通过伦常﹑性情，而至道德的心性之“德”，则不是虚文而是实文，即一是皆“真实心”之流露。礼乐，若从其为文制方面看，则可随时斟酌损益，此可与民变革者。儒家之所以为儒家，不在死守这些文具。然由之所见之伦常﹑性情，乃至道德的心性(此亦即礼乐之所本)，则不可与民变革，此是亘古之常道，定然之大经。儒家之所以为儒家，在点出这一点，亦即在完成这一个“德”。当时周文罢弊，儒家之以质救文，即在德性的觉醒。从德性的觉醒恢复人的真实心，人的真性情、真生命，藉以恢复礼乐、损益礼乐、创制礼乐。(这只是纳入的生活于礼中，总是维持着礼，而不是死守着某一套特殊的礼。)
儒家的“德”是以亲亲、尊尊、伦常、性情道德的心性(仁义礼智)来规定。它既不是道家的德，亦不是西方所讲的抽象的义务。所以礼乐之教即是性情之教，德化即是性情人格之完成。(性情不是我们平常所说的脾性，乃是指道德的真实心言。) 所以儒家于治道方面，我们概之三目以为体，此即亲亲、尊尊与尚贤。亲亲尊尊是维系人群的普遍底子，而尚贤则是一生动活跃之触角。前两者是伦常，后一者是人格。伦常是纲维网，而人格则是每一个体自己奋发向上完成其自身之德的事。春秋为亲者讳，为尊者讳，为贤者讳，此三讳即表示以亲亲、尊尊与尚贤为宗主。所以尚贤完全是紧就“德”而言。由此三目为体，再转就是“正德利用厚生”之三目。此三目较偏于用。而此用中，仍以“正德”为本。亲亲尊尊与尚贤皆正德中事。正德利用厚生即是王道，利用厚生是人民生活的幸褔，而讲幸褔不能离开德，不能一往是功利主义、唯物主义。当然王道亦不能只是德，必函重视人民的幸福。所以内圣必函外王。外王就须正德以开幸褔。从王道方面讲，正德必函厚生。正因为德是指道德的真实心、仁义心言，故一夫不获其所，不遂其生，便不是仁义心所能忍。从个人道德实践的立场上说，律已要严；从政治王道的立场上说，对人要宽、要恕。正德求诸己，利用厚生归诸人，而亦必教之以德性的觉醒。此正所以尊人尊生也。尊生不是尊其生物的生，而是尊其德性人格之生，尊其有成为德性人格的可能之生。若只注意其生物的生，则是犬马视之，非所以尊人也。故厚生必以正德为本。此是儒家言德治之大端。
故孔子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所，而众星拱之。”(论语为政篇) 此言“政”即指“治国安民之事”言。朱子注引程子曰：“为政以德，然后无为。”又引范氏曰：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简，而能御烦；所处者至静，而能制动；所务者至寡，而能服众。”此言以德为本，至简至易也。此简易无为乃系于德化讲，与道家之无为不同。非必一言“无为”即道家也，儒家德化亦非无“无为”之义。
孔子又曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(论语为政篇) 朱注：“政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚而无所羞愧。”此即由政刑之末反显德礼之本。德礼是从根上转化。唤醒其德性之心，使其自己悱启愤发，自能耻于为非作恶而向善。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。
子路曰：“愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”(论语公冶长篇) 朱注引程子曰：“至于夫子，则如天地之化工，付与万物，而己不劳焉。此圣人之所为也……先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。”此是德治之极致。此极致之境界，可用易经干彖“干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”之语以尽之。儒家德化的治道，其最高最后之境界即是“各正性命”。故程子说孔子之志是“天地气象”。在天地气象，各正性命的境界中，视每一个人为一圆满具足之个体人格，此即人间天国境界。其所以能有此境界，原是根于其德治之开始，即视人人自身皆为一目的，由其德性的觉醒即可向上愤发，完成其自己。故其极至，即是各正性命。故此德化的治道，自始至终即是落足于具体的个人人格上。
儒家德治，由孔子定其型范。后来儒者以及政治上的基本观念一直遵守不渝。秦汉一统后，君主专制的政治形态(即政体) 成立，此“德治”一观念复随之用于其上而扩大，而其基本用心与最高境界仍不变。在大一统的君主专制之形态下，皇帝在权与位上是一个超越无限体。因为治权与政权不分，合一于一身，而其政权之取得又是由打天下而来，而儒者于此亦始终未想出一个办法使政权为公有。是即相应政权无政道。即使让政权寄托在一家世袭上，亦必须有一客观有效之法律轨道以限制之，使政权与治权分离。如是方能根绝打天下之路，而维持政权之定常永恒性于不坠。今则政权既不能由一道以为公有，即在一家世袭上，复不能有一道以使政权与治权离，是则打天下以取政权乃为不可免者。如是皇帝在权与位上乃一超越无限体，完全不能依一客观有效之法律轨道以客观化与理性化者。在无政道以客观化皇帝之情形下，儒者惟思自治道方面拿“德性”以客观化之。但是此种客观化是道德形态，不是政治法律的形态。儒者自觉地根据儒家的德治首先要德化皇帝与宰相。皇帝在权与位上是超越无限体，儒者即顺其为无限体而由德性以纯化之，以实之。由德性以纯化之以实之，这在古人便说是 “法天”。而法天的结果，则是物物各得其所，干道变化，各正性命。这便是孔子的天地气象。这是慎独上的大洒脱、大自在，全体放下的澈底推开。皓帝如此，方是尽君道。此为圣君，而相则期为贤相。圣、贤是德性上的名词，不是权位上的物质力量。大而化之之谓圣。化就是要你推开一步，让物物各得其所，各正性命。“德”不是空说的，也不是抽象的空挂的。它必须要落实。而它一落实，便落在个人人格上。所以德化必须“慎独”。这不是向外的抓紧把持，而是归于自己作德性的觉醒。个人生命完全是仁义礼智之德，这便纯粹是天理。如此方可说“法天”﹐方可说“天地气象”。个人生命纯粹是天理，这在亚里士多德便名曰“纯型式”、“纯实性”(pure form ,pure actuality)，而无一毫隐曲之私。这便是神。圣人就是如此。儒者想皇帝依其本质须法天，亦必须如此。这个德化的人格到此境地，当然是个绝对，也是个无限。但此绝对是由慎独而成的德的绝对﹐其无限也是说其德之圆满自足而为无限。(纯型式﹐纯实性即是圆满自足﹐即是无限与绝对。) 此种绝对与无限必函大洒脱、大自在、大推开，物各付物而各得其所、各正性命。这完全是属于“慎独”的绝对与无限。
凡道德宗教上的绝对都是由慎独而成的德的绝对，不是由抓紧把持而成的“综体”(Totality) 之绝对。据我所知，中外传统文化中道德宗教上的绝对无一是此义者。上帝是绝对，但上帝不是综体。儒家的“仁”是绝对，但仁不是综体。“佛”是绝对，但佛不是综体。道家的“道”是绝对，但道不是综体。归依上帝的人，是要体上帝之德于其个人人格；成仁的人﹐是要体仁德于其个人人格；信佛的人，是要体佛德于其个人人格；修道的人，是要体道之德于其个人人格。这种绝对总是散开而体之于个人，故皆是属于慎独的事。父不能传之子，兄不能传之弟。何来极权独裁耶? 儒家讲德化的治道，使皇帝由德性的觉醒而完成其为纯德无限之人格以法天，正是要拆散他现实上权位之无限之抓紧把持与胶固，而使之让开一步。故前文总云大洒脱、大自在、大推开也。故德化的治道其结果反是对极权独裁的否定。征之于历史，儒者无一拥护独裁极权之暴君的。德化的治道，在使皇帝让开一步中，必函物各付物，各正性命。天地之德无不函盖、无不持载。这当然是无限而绝对。但天地之德并不把持独裁任何物，而却是让任何物皆各遂其生，各得其所。德化的治道，其极就是法天。故“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。”圣君贤相能如此，其德是天地之德。使人民忘掉他的权位，使他自己也忘掉他的权位。这就是庄子所说的“人相忘于道术﹐鱼相忘于江湖。”儒家并不反对此义。忘掉他现实上权位之无限，而进至法天以成德之无限，当然不把持独裁任何物。
（节先自牟宗三《政道与治道》，学生书局，1996年4月增订新版5刷)