为什么护家盟不接受？
鄭瑋寧 為什麼護家盟不接受？：同婚、存有危機與當代的家 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6561)
文长，慎入。
听说人类学学生被问到：「为何人类学未在这次的婚姻平权议题上，有所表示？」我不清楚所谓的「未有所表示」，是指台湾的人类学界没有像2004年美国人类学会发表声明？或是指对婚姻平权做为多元成家议题之一，未曾进行讨论？又或是，人类学家尚未针对第二代护家盟的论述，立即反驳？
就第一层次而言，2004年美国人类学会的声明，即是我做为亲属研究的人类学家的基本立场，支持同婚更是我个人的政治信念（当然，我无意代表那些宗教理由反对同婚的人类学家，遑论代表台湾人类学学会）。该声明主张，百年来人类学对不同时空下的社会文化之研究，并不支持「文明及可长可久的社会秩序只能仰赖异性婚姻制度」的看法；相反地，人类学发现多元与多种样态的婚姻安排与家庭，其中包括同性伴侣关系建立的家庭，对稳定与更人性的社会均有所贡献，因此强烈反对婚姻仅限异性的修宪提案。
若是第二层而言，请容许我在此提醒各位：两年前的〈家的所在、不在与无所不在〉番石榴文、清华主办之新时代论坛《家，一场思辨之旅》的电子书以及《21世纪的家：台湾的家，何去何从？》一书的出版，正是从各个层面与不同视角，对多元成家与台湾不同地方社会的家的多元构成与多重样态，进行深入讨论与细致响应。特别是黄应贵先生从人类历史社会整体图像，清楚地论证家是历史的产物。我除了主张人类学家应如实勾绘当代个人对于个人、亲密关系与「家」的多元实践以反思并重构人类学知识，更以台东鲁凯聚落为例，探究家在资本主义化过程中经历的历史转变，指出个人做为情感主体如何主导当代的家庭样态（可以容许家人以异质方式与伴侣结合、四处飘移或同居、同性伴侣、人与毛小孩），以及当代的家做为存有空间以提供个人能得享情感安适的意义。
至于第三层次，《家，一场思辨之旅》的部分内容已针对初代护家盟的论述，一一反驳。我今天将尽可能保持同理，试图去分析「护家盟的不接受」所涉及的「自我」与主体之性质？那些看似没有逻辑亦无论证可言的拼凑与滑坡谬误，究竟在恐惧什么？
从逻辑与法律上，反同婚的一方一直无法被修法无损自身权益的论述所说服，既不接受各学科以严谨研究成果来证明同性恋与同性伴侣家庭并不会造成教育问题，对于脸友们轻易拆解的婚姻平权等同于关性解放与乱伦的滑坡谬误，似乎也默认（至少尚未看到提出合乎逻辑的论述），当然也无视于同性家庭让小孩承受被歧视风险，是源自社会普遍存在的歧视倾向。宗教界（如陈思豪牧师、王增勇教授与释昭慧法师）从各自的信仰的立场与逻辑来论证或说明教徒接受同志与同志婚姻的言论，甚至，同志被贱斥的伤痕与血泪的生命史图像更让听者于心不忍而一同悲鸣。对于这些，反同婚者的不为所动总让人困惑：身为一个人，怎能对他人的生命处境，如此铁石心肠？
我认为，歧视与隔离异常背后的恐惧，才是反对同婚者说不出口的理由。这些恐惧有来自异性恋家庭习以为常的文化分类范畴与逻辑（往往掺入了基督教神学语汇）、有来自对于当代家庭因为个人做为情感欲望主体的有效运作而崩解（这是异性恋自己搞出来的）、还有父系继嗣家庭意识形态的既得利益者，对当代社会承认同性恋存在以及女权运动思潮的影响，导致个人主义高涨，所采取的一种新保守主义反扑。如果研究者不能揭露反同婚者说不出口的恐惧背后更根本的原因，支持者与反对者将继续鸡同鸭讲，社会内部持续分化，将让我们不知该如何与另一方一起共同生活？（这也是Touraine在研究当代社会运动时点出所有人正在面对的艰难课题）。
进入分析第二代护家盟前，让我先简要整理人类学家对初代护家盟与多元成家议题的分析与讨论。
林开世（2014。粉丝们请自动阅读原文）在「新时代论坛」中针对「法律之前人人平等，当代国家应保障非典型的伴侣与家属」这个论题，提出以下看法。首先，婚姻需要国家批准与登记，是现代国家为了人口素质与财产权，而采取的介入手段。在此条件下（即不打算抗拒国家介入或改变国家介入方式），争辩同性婚姻的焦点在婚姻形式为何，而非实质内容。就婚姻做为一种公民权利的意义而言，争辩同性恋是否够资格，根本就不该成为问题，除非有人认为同性恋无法相爱并成立亲密关系，否则无论个人立场如何，「资格」不应成为问题，换句话说，讨论同性恋是否道德腐败或高尚，无法促成理性讨论。
此外，同性恋是否值得财产权与民事权利不应成为问题，除非台湾打算师法某些极权国家将同性恋非法化，以系统地消灭同性恋者。在法律上讨论同性婚姻，不应涉入宗教教义，除了各宗教内部对教义诠释的歧异，争辩婚姻的宗教性质只在同信仰者中才有意义，宗教教义在公共领域的讨论中应受限制。反方以信仰教义与高度道德化的论述看似巩固内部团结，更重要的是，若宗教内部的伦理基础无法在公共领域被检验，将沦为教条，丧失与现实的关联。若争辩时引入道德、信仰甚至公共领域之外的暴力性语言，无助于理性讨论。基于前述理由，林开世认为争辩的焦点是：同性婚姻的社会文化意义是什么？它的社会效果如何评估？
林开世接着指出，反同性婚姻的论述混淆了不同意义领域的问题，动用情绪性修辞与末世论图像，沦为攻击与指控。他以保持尊重与同情的态度从反方的角度提出真诚的反对理由，透过真正的对话，让正反双方认真考虑各种立场的社会意义与经验基础。第一、以定义性的论述（强调一夫一妻才构成婚姻，加以男女有各自心理趋向，由此所形成的家庭是最自然的形式），做为质疑同性婚姻的武器，看似有力，却犯了循环论证的问题，也违背了市民社会人群交往的规范。这类论述未能产生可供检验的论证，是最糟糕的对话形式。
第二、以生育能力做为反对同性婚姻的论述基础，无法证明性、婚姻与生育三者间的必然关联性，甚至以男女天生有别的假定，再寻找合乎二元对立的相关变数，置入前述框架中。这只是另一种形式的循环论证，顶多只能说明差异的存在，但社会文化安排差距的方式，绝非基于生理性别而「自然」（引号为原作者所加）产生。事实上，在世界民族志中，一夫一妻只是人类社会中众多婚姻安排的一种，男女之别不会「自然」造成一夫一妻的婚姻制度。另一方面，生育可以延伸其他论点，例如同性婚姻可能造成生育率下降、性关系更混乱、离婚率提高等。当然，这些论点必须经过历史与社会经验的检验，目前为止所知的资料，均无法直接证明上述社会后果是同性恋造成的。
第三，滑坡谬误。（各位都知道，这是在脸书上最容易被打脸的一种）第四是保守主义的论证。可再分为：（遵循Edmund Burke）的论述类型一，强调传统是许多人们生活的自然形式，若要改变传统则需要重大理由，否则我们不应轻易改变。（从Hayek而来的）论述类型二，系将市场式保守主义的前提（即，好的社会应有多元价值存在）延伸至婚姻制度。因此人们应该尊重正反双方的不同意见，不应由国家来强力改变多元竞争之现状，只需尊重少数差异，让多元价值在自由开放的市民社会中自行解决。此一论述的问题在于：国家早已主导与塑造家与婚姻，这种以不存在的自由为论述之前提，不企图有所作为以改变国家的介入，根本就是压迫少数，扭曲多元价值。至于类型一的保守主义论述看似有说服力，但过度强调传统与既有生活方式与生命意义的关联，终将造成社会改革（甚至革命）的不可能，因为公义（特别是关乎少数或边缘群体）往往不为人所喜爱，加以，既得利益者可藉各种方式掩盖异议，结果就是一个压迫性的社会。第五，以保护孩子为由反对同性伴侣收养孩子的论述。
如果你说，前述作品善意提出了这么多层面与细致的讨论，无法成为运动策略，不能做为情感动员的号召，未直接打脸护家盟对亲属与家的谬论，既没受邀参加公听会，也未参与修法，根本无法改变社会现状，那么，人类学亲属研究到底有何用？那还不如念＿＿＿＿＿学！（自行填空）
亲爱的，我不打算证明人类学亲属研究很好用，因为它不能被商品化。他对于理解当代的「效用」必须经过自我批判与重构才有可能。以亲属研究为例，某些人类学对被命名为「文化」之传统亲属价值的莫名坚持（保守主义式论证），让他们忽略了：家的确会随着自我意识、主体性与政经条件所共构的时代脉动而被重构、被改变。被物化的「传统」婚姻与亲属制度，将造成研究者无视发生中的现象之独特性，遑论辨识问题症结所在，导致了知识与研究对象相互异化。这样的知识怎能说得上具有任何「效用」？对我而言，能够真正贴近并如实掌握生活在当代社会纹理与时代脉动的人与人性，且从人类社会历史发展的整体图像中来对此加以厘清并定位的人类学知识，才可能产生足以理解并掌握当代现象的「效用」。我的分析将以此为前提展开。
首先，我认为护家盟将一夫一妻视为文化传统与人类社会自然发展的结果这项前提，是完全不符合人类社会历史发展的谬误。我所持理由如下，其一：根据西欧与日本的家庭历史学与家庭社会学研究，一夫一妻与他们的小孩构成的核心家庭，是18世纪西欧资本主义发展过程中而出现的家庭样态，核心家庭是提供与繁衍劳动力的基础，以及私有财产权的单位，现代国家为了其延续而构筑的生命政治工程与人性的计划，而以浪漫爱为婚姻基础、个人做为情感主体，有效运作的结果，终结了基督教教义与教会对社会秩序全面支配的时代。
其二：反同婚者企图将父系继嗣意识形态偷渡为「唯一的、神圣不可侵犯的」家庭形态的论述，或是同婚伤害「原住民传统家庭」的说法，罔顾台湾原住民各个族群有不同的婚姻安排与家庭形式（甚至多元性别存在）的事实。这无疑是将过去这片土地上的人们社会与家庭生活样貌，粗暴地去历史化。更何况，以资本主义化之后的核心家庭，来偷渡父系继嗣意识形态及其伴随的利益分配，已不可撼动的文化传统做为修辞以自我界定（这让人误以为护家盟要将这种家庭型态登记为无形文化资产），刻意忽略了：即使在民族国家中，婚姻安排与家庭样态之所以转变，与特定时代下政经的复杂纠结，和个人及情感的有效展现，密不可分（参见黄应贵2014）。
另一方面，不乏律师、法学教授与医师等具备逻辑训练与科学知识的护家盟提供的论述，习惯性地将亲属、国家、法律与宗教这些在现代性之下具有清楚逻辑的领域，各抽取出好用的段落（好用就好，不管脉络），先化约那些不可化约，以表象相似的理由而任意对概念进行置换，将片段、意象与似是而非的概念，彼此嫁接、拼凑成许多充满滑坡谬误的突梯荒谬剧。这些看来很类似透过Lyotard所称的paralogy逻辑所拼凑出的「论述」，根本不敌前述以真理建立之知识的检验。更突兀的是，这些一点也不认为时代已经改变的人，在面对问题时竟自然而然地开始仿效后现代知识形构常用的paralogy逻辑，组合成可以被他们所用的后真理（post-truth）「知识」，其目的并非为了解决自身的存有问题，而是为了合理化自己的「信仰」（或意识形态）。这些形之于（恶意）语言的歧视与恐惧。
台湾社会从不欠缺对于异于常人者、弱势他者与种族的偏见，这些以「我群中心的正常」而对「受贱斥者」施加了污名与责难，让他们承受了超乎一般人能忍受的苦难与折磨，甚至导致悲剧。为什么类似事件一再重演？贱斥异他者未说出口的内心恐惧是什么？企图隔离什么？他们想要保护什么？在乎什么？从人类生理与社会条件来人类恐惧的普遍性理论，恐怕无法厘清反对同婚者所恐惧的核心。
photo by malaita
对我这个有一些同性恋朋友也熟知异性恋家庭的人类学家而言，护家盟那些看似毫无逻辑的论述，凸显出他们在同性婚姻运动中面临到「角色自我」的存有危机。吊诡地是，在当代处境中，个人的存有危机竟是因为亲属与家庭的可能崩解而起，而不是因为多重的、破碎的自我让他们对于「我是谁？」这个问题感到焦虑。
在护家盟反对同婚的理由当中，有两个说法是与亲属称谓直接相关的：其一，他们辩称，若将民法中父母与夫妻改为双亲或配偶，会让使用爸爸或妈妈这些称谓变成「非法」；其二，同性婚姻会造成男性的媳妇与女性的女婿，导致他们将来不知该如何称呼小孩的同性配偶。支持同婚者立即做出懒人包，指出前者根本是在散播谣言，后者就是直接忽略性别，一律当成小孩的配偶。我好奇的是：护家盟为何要在亲属称谓上大做文章？
我不是汉人亲属专家，也不打算搬出教科书中亲属体系来催眠大家。让我讲一个关于亲属称谓的「童年创伤」故事。小时候过年回奶奶家与外婆家时，从一进入亲戚家门，大人就要我对着一年才见一次面的亲戚，喊出正确的亲属称谓。尤其我外婆家亲戚特别多，前往各个亲戚家拜年时，总有叫不完的亲戚。如果我的音量不足以让对方听到，或是发音含糊不清（你知道，总有令人讨厌的亲戚），当场就被大人斥责为不懂礼貌。我只好再次提高音量，喊出正确亲属称谓，才能获得去屋外玩耍的许可。现在看起来，当时在过年这种聚会场合正确地喊出亲属称谓，让两个很少有往来、关系不怎么紧密的「亲戚」，象征地确认彼此亲属关系的（受苦）仪式（当然，这也伴随着领红包充当过路财神的仪式）。就此，如何以正确的亲属称谓来称呼亲戚，成为确立彼此角色与相互关系最重要的亲属实践。
其次，以性别、辈份、年纪与直、旁系之别而建构出来的亲属称谓体系，提供了一个人在亲属关系与家庭生活中应承担的角色规范：父亲、母亲、夫、子、女等，看似外在于个人生命的亲属范畴，但在实际的生活中，各个亲属范畴都因为过往的社会集体生活的累积，内在建制了一套的行动规范与期望。对于支持同婚者的人而言，这些角色规范中有关性别与称谓间的关系，乃至于各种亲属称谓与角色的理想形象，必然随着个人能动与想象，而有所改变。但对护家盟而言，这些亲属称谓及伴随而来的行为规范，是他们的「角色自我」之所以存在的基础，更是「角色自我」变得真实之依据。事实上，人们在日常生活中不完全按照角色规范而行动的情况屡见不鲜，对比之下，护家盟的论述明显脱离现实，其焦虑看似庸人自扰；但对他们而言，透过婚姻而来形成的亲属称谓与关系，承载了他们的「自我身份」。
对许多汉人家庭（包括我研究的原住民家庭）而言，结婚并成为父亲或母亲，是人生必要的生命选项（至今仍为真，不然我们为何在过年时得努力抵抗亲戚对你是否结婚何时生小孩的关（ㄙㄠ）心（ㄖㄠˇ）？）。即使在个人主义相当普遍的当代，结婚（并成为父亲或母亲）这样的生命仪礼，不再是关乎人能否成为某一聚落或地方社会中的「进入特定生命阶段的社会人」，而是关乎个人以怎样的方式来确立自我认同，尽管近年来经济情况恶化为年轻世代在实现这项自我认同的过程中设下了障碍。因此，当支持同婚者断开了捆绑着性别认同与生理性征的锁链，连带地挑战了亲属称谓与性别原则相互勾连的必要性。对同婚者而言，即使亲属称谓与特定行为规范直接连结，但是真正关键的是：人愿不愿意去实践该称谓背后的行为规范，而不是某一个亲属称谓能、且只能由某一种生理性别的人所担任。支持同婚者这种百分之百建构论的亲属本体论，对那些习于（或几乎不反思）亲属称谓与角色规范的护家盟而言，威胁到他们习以为常的生活，与彼此互动之参照框架的存在论安全，带来了个人的存有危机。
更何况，依照常识，根本没有人会以法律称谓（以界定法律主体）当成亲属称谓来使用，为何护家盟竟然忧虑一旦法律上以双亲与配偶来称呼父母与夫妻这类亲属称谓，会导致那些希望继续使用爸爸妈妈称谓的人，受到国家惩罚？在我看来，他们将亲属称谓与角色规范背后所遵循的性别分工与行为准则、甚至是理想，当成其「自我认同」的重要基础。对他们而言，人们在日常生活中因着情境去应变、甚至作为角色规范之外的举止，只是暂时的例外，丝毫不影响亲属称谓所给定的角色规范。即使修改法律称谓并不影响人做为法律主体的意义，护家盟却认为同性婚姻颠覆了角色规范中，蕴含了性别身份与特定行为或期许是一体两面，是神圣不可分割的（才会出现以保护孩子为名，直言女性无法担任父亲角色的论点），混淆了实然、应然与法律建构的真实。修改法律上的称谓被扩大成宛如「自我的消灭」，甚至于开始想象：若他们为了要证明「角色自我」的存在而使用目前民法上的称谓，他们将会受到法律制裁。他们的不肯让步，看似为了确保其才是正当的法律主体，实际上是为了解除自身的存有危机，与生活世界即将崩坏的焦虑。
11月28日青岛东路，photo by malaita
做为情感—欲望主体的同志日益显影时，护家盟越发强烈感受到「角色自我」与家庭这个「圣域」即将土崩瓦解的焦虑。事实上，同婚会阻碍异性恋者追求幸福、带来性解放、造成乱伦、多P等「恐慌」，传递一个可能的讯息：许多台湾的家庭早已摇摇欲坠，某些不愿意亲手终结家庭生活却只得在破碎关系中委曲求全、或为了面子（或其他原因）苦撑的人，对同性婚姻的不理性反弹，说不定（纯猜测）只是将自己的苦恼与焦虑外部化，让支持同婚者当代罪羔羊。我认为护家盟并未意识到：做为情感—欲望主体的人，才是建立当代家庭的基础。以情感及欲望为基础的家庭的运作与延续，并不是依赖角色规范与固有价值就能自动运作，或是遇到婚姻危机就自动修复，而是有两个愿意共同生活的人一起努力地过着每一天。另一方面，由情感—欲望主体所形成的家，自然也得冒着某一方的情爱与欲望对象转移后，造成家的无法延续。护家盟以为，只要进入了亲属称谓的角色规范中，幸福就能唾手可得，甚至以「幸福的核心家庭」的想象，来要求家人（我还真的认识这样的人），更以质疑同性婚姻。在我看来，护家盟将「自我」与思考交给了「幸福的核心家庭」这种物化的信念，放弃了人做为自由主体的可能性，亦放弃了为家的生、灭而负责的伦理主体。
至于为何我不以比较人类学的理由，例如，家庭与婚姻的安排具有文化差异，证明同性婚姻定义了另类的婚姻与家，以驳斥护家盟的婚姻与家庭观？比起这一点，我更想讨论的是：承认同性婚姻与否，是检视台湾社会对人性与人类存在样态采取何种看法的试金石。若一开始就认为同性恋是另类的爱、另类的性实践，很容易被护家盟滑坡到「同性恋是西方的产物」这种爱的伪文化相对论，轻易地将同性恋划入非我族类（甚至再进行道德排序）。我认为，只有在承认同性恋与异性恋是同样人性下的个体之不同选择时（我不是要谈论法律上的「人」），讨论同性婚姻这个议题是为了彰显：当代的家之基础早已有所改变这项事实。甚至，承认同性婚姻与家庭是和我们一样的存在样态时，对于被困在「幸福的核心家庭」拜物教的人而言，便具有解放「角色自我」的「另类」可能，亦即，人做为自由主体与伦理主体的意义。
鄭瑋寧 為什麼護家盟不接受？：同婚、存有危機與當代的家 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6561)
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