万历十五年，整个国家都被道德绑架！

增订纪念版《万历十五年》

《万历十五年》的第三章，用了一个和书名一样引人不断仿效的标题：“世间已无张居正”。这个标题至少揭示了万历和后任首辅大臣的孤独、软弱。不过，若从道德观和人的本性上看，张居正并不特殊。他和普通人一样，既执着于理想道德，又有一己之私。（第35－36、74－75页）在万历早年的印象中，“张居正似乎永远是智慧的象征……他的心智也完全和仪表相一致。”（第11页）可是，后来万历却发现，“张先生言行不一，他满口节俭，但事实证明他的私生活极其奢侈。”（第36页）

万历皇帝也是这样的人。“他从小早熟，在皇太后和张居正的教育之下，他的生活已经有了一定的目的。”（第120页）虽然偶尔纵酒夜游，（第30－31、57页）但他在张居正去世而无人管束之后，仍然喜欢读书，一度励精图治。（第33－35页）应该说，此时的万历执着于张先生教给他的理想道德。当然，“皇帝仍然是一个有血有肉的‘人’，也有他理智和情感的交战。”（第136页）他与皇三子母亲郑妃感情较好，所以不顾顺序，打算先封其为贵妃。百官反对，他就同时册封三个皇子为王，“既表明了他缺乏信用，也暴露了他没有气魄”。（第99页）当私欲与道德相遇，没有多少人能永远抑制私欲而严守道德！

大臣们更不例外。万历懒于问政之后，大臣升迁靠抽签来决定，（第91页） “皇帝的放弃职责并没有使政府陷于瘫痪。文官集团有它多年来形成的自动控制程序。”（第91页）忠于职守的大臣中有人“以消极敷衍的态度来应付局面”，（第92页）但并非全部。“有一部分官员，即以后被称为东林党的人，发愤要力挽狂澜。他们的理想是，精神上的领导力量可以在皇帝的宝座之外建树。他们从小熟读《四书》和朱熹的注释，确认一个有教养的君子决无消极退让和放弃职责的可能，需要的是自强不息的奋斗。这些以君子自诩的人物，不论在朝在野，总是标榜自己的品德，而指斥和他们不合的为小人。”（第93页）不仅东林党人，其他大臣也都熟读《四书》和朱熹的注释，无人不以君子自居。在道德诉求上，他们多与张居正一样，至少在表面上如此。

在崇尚道德的同时，他们又各怀私心。“人们心里的物质欲望和嘴上的道德标准”存在距离。明代开国时崇尚节俭，但是“开国时的理想和所提倡的风气与今天的实际距离已经愈来愈远了”。（第105页）“文官的双重性格发展得越来越明显，这也是精神与物质的分离。一方面，这些熟读经史的人以仁义道德相标榜，以发挥治国平天下的抱负为国家服务，以自我牺牲自诩；一方面，体制上又存在那么多的罅隙，给这些人以那么强烈的引诱。阴与阳的距离越来越远”。（第107页）

私心有大有小。“‘四书’中的原则，有的人仅仅视为具文，拿来做职业上的口头禅，有些人却一丝不苟，身体力行。另外有一些人则彷徨于上述两者之间”。（第108页）模范官僚海瑞“和很多同僚不同”，（第103页）说明一丝不苟、身体力行者不多。更多的应该是彷徨于两者之间者。沈鲤“在文渊阁的大门旁边竖立了一块木板，上面写着十项做官的戒律。每天上班的时候，他就站在牌前低声诵读”。（第103页）别人不能断定他这样是做作，同样也不能排除他沽名钓誉的可能性。

当张居正多见，而海瑞成为极少数的时候，这个国家的道德标准一定出了问题。正常的道德标准应该具有可行性，能有效限制私心，而不被其绑架。

张居正塑像

海瑞的道德观念非常纯粹，他坚信“人类的日常行为乃至一举一动，都可以根据直觉归纳于善、恶两个道德范畴之内”。（第157页）他“很不能相信治国的根本大计是在上层悬挂一个抽象的、至美至善的道德标准，而责成下面的人在可能范围内照办，行不通就打折扣。”（第103页）

这种观点有历史渊源和现实依据。历史上曾经多次讨论义利关系问题，重义轻利的一派总占据话语权。孔子“罕言利与命与仁”， 认为“君子喻于义，小人喻于利”。 孟子则拒绝讨论“利”的问题，称“何必曰利，亦有仁义而已。” 到了西汉的董仲舒，就开始鼓吹“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯（霸），为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。” 人们对“义”的推崇已经趋向极端。

重义轻利确实能给全社会带来向上的动力，给治国理家带来方便。“统治我们这个庞大帝国，专靠严刑峻法是不可能的，其秘诀在于运用伦理道德的力量使卑下者服从尊上，女人听从男人的吩咐，而未受教育的愚民则以读书识字的人作为楷模。”（第24－25页）“即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要翻译成为道德问题，以至善或极恶的名义作出断语。在这种具体情况下，只有使全部文官按照‘四书’的教导，以忠厚之道待人接物，约束自己的私心，尊重别人的利益，大事化小，小事化无，朝廷才能上下一心，和衷共济。”（第94页）

然而，“要是官员们口诵经典中的词句，称自己为君子，别人为小人，在道德的掩盖下夺利争权，这就是把原则整个颠倒了。”（第94页）很不幸，《万历十五年》中反映的，恰恰是这种颠倒原则的状况。在这个时期，至善至恶都极为罕见，官僚多彷徨在两者之间，既善且恶，时善时恶。

宋代苏洵早就注意到重义轻利的危害，强调要把义利关系放在世俗社会背景中进行思考。他直言，一般人不可能单纯地追求义，只有那些内心极其刚正的人，精英中的精英才能做到。要想让占绝大多数的普通人崇尚“义”，就必须用“利”来引导。 苏洵的义利观承认人的差异性和世界的多元性，今天的读者不难理解——《万历十五年》就可以为我们证明，大多数人都不是海瑞，而和张居正一样，在义利间进行不同程度的挣扎。可是，古人很难接受苏洵的观点。理学家朱熹对此提出了严厉的批评。以“四书”和朱熹注释为教义的明代，自然也不会有人注意到并认同苏洵的这个观点。

人们总是过度依赖纯粹的道德，不愿意直面复杂的社会现实。何以为此呢？从《四书》的注释里，我们可以看到朱熹的担心：“上下交征利而国危矣”，为了国泰民安，根本不能言“利”。 那么，修身层面如何呢？《朱子语类》中，朱熹的话更坦诚：“利，谁不要。才专说，便一向向利上去”，“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳”。 “恐人只管去利上求”， 于是，刻意宣传“义”及其正面作用，对“利”避而不谈。传统的不客观公允的义利观就这样沿袭下来，很难撼动，就是本书作者，也坚信“有教养的人则决不能以利害义。”（第245页）

其实，所谓“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”； 所谓“义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利”等等， 终究只是良好的愿望而已。明万历年间，“在北京的两千多名文官中间，存在着对伦理道德和对现实生活的不同态度，互相顾忌而又互相蔑视。”（第108页）如上文所引，“总是标榜自己的品德，而指斥和他们不合的为小人”。

那些饱读诗书的人未必不明白这样做的偏颇。国家过度推崇“义”、夸大“义”的作用，否认“利”的合法性，坚持说教和蒙蔽，他们有时也确实没有选择余地。在上者强调道德引导和舆论控制，在下者便挟道德以自重，或假道德以求私利。

就算是海瑞，至善之人也有趋利之时。一五六九年，他上奏折“阳求罢免，阴向管理人事的官员要挟”，（第163页）“文渊阁和吏部终于向他低头。当年夏天，海瑞被任命为南直隶巡抚，驻扎苏州。”（第164页）虽然“他毕生精神之所寄，在于按照往圣先贤的训示，以全部的精力为国尽忠和为公众服务”，（第181页）但这样的做法还是容易招致非议。

海瑞至善至刚的另一面，其实是“怪僻而执拗”（第169页），不近人情。巡抚南直隶“八个月之后，他遇到劾参而被迫退休”。（第164页）在提出辞职的奏疏中，痛斥‘举朝之士，皆妇人也’”。（第168页）他的家庭也不和睦。曾经以婆媳失和为由，先后两次休妻；第三位妻子“在极为可疑的情况下死去”（第182页），小妾自缢而亡。（第168页）固守儒家伦理，恪守“忠孝”（第183页）的海瑞没有实现他的道德理想，他被后人认为“不合乎时代的潮流”。（第185页）这样的失败，固然与孤立无援有关（“人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能形成丛林”，第240页），但主要原因还在于这种道德观过于理想化。

海瑞塑像

“我们的帝国在体制上实施中央集权，其精神上的支柱为道德，管理的方法则靠文牍。”（第59页）明代“施政的要诀，仍不外以抽象的方针为主，以道德为一切事业的根基。”（第60－61页）作为根基的道德主要来自经典书籍，“帝国的圣经‘四书’就为读书人所必须诵习，而其中亘古不变的观念又通过读书人而渗透于不识字的乡民之中，即幼者必须追随长者，女人必须服从男人，没有知识的人必须听命于有教养的人。”（第178页）

事实上，“我们所称为制度，往往只是一个理想。”（第71页）现实生活中，人们常与这种绝对的道德观保持距离，为了生存下去，不得不暗地里另立标准。

张居正任首辅大臣时，蒙古部队犯边，后不战而退。在张居正看来这完全归功于谭纶、戚继光的“部署有方，才使俺答踌躇不前；然而临近的两镇却把功劳据为己有”。张居正一边假装糊涂，对两镇加以奖赏，一边要求谭纶不要争论。“这种做法，表面上是损己益人，具有大政治家的风度；但是仔细研究，却仍是有阴有阳”。（第219页）

后来的“首辅申时行虽然提倡诚意，他对理想与事实的脱节，却有一番深切的认识。他把口头上公认的理想称为‘阳’，而把人们不能告人的私欲称为‘阴’。调和阴阳是一件复杂的工作，所以他公开表示，他所期望的不外是‘不肖者犹知忌惮，而贤者有所依归’。达到这个低标准，已经需要一番奋斗，如果把目标定得更高，那就不是实事求是了”，因为“要消除文官中不愿公开的私欲是不可能的。”（第64－65页）“离开了权术，这些高级官员也无精明能干之可言，而权术又总是和诚信背道而驰的。”（第73页）一旦触怒同僚，“技术上的争端，一经发展，就可以升级扩大而成道德问题”。（第78页）

武将戚继光也有自己的办法，他“获得成功的要点，在于他清醒的现实感。他看清并适应了当时的政治，而把军事技术作为必要的辅助，这是在当时的环境里唯一可以被允许的方案。”（第214页）“戚继光的复杂来自环境的复杂，如果指望他简单得如同海瑞，无疑是不近情理。”（第227页）

“戚继光的长处，在于他没有把这些人事上的才能当成投机取巧和升官发财的本钱，而只是作为建立新军和保卫国家的手段。”（第228页）张居正、申时行等人也同样，他们虽然有阴有阳，但都没有突破一定的道德底线，大体上以阴济阳，为家国尽职尽责。至于其他官员如何，就需要仔细研判并区别对待了。

无论是张居正，还是其他官员，他们对待道德标准的现实态度，引起了万历皇帝的注意。“在张居正事件以后，他明白了别人也和他一样，一身而具有‘阴’、‘阳’的两重性。有‘阳’则有‘阴’，既有道德伦理，就有私心贪欲。这种‘阴’也决非人世间的力量所能加以消灭的。于是，他既不强迫臣僚接受他的主张，也不反对臣僚的意见，而是对这一切漠然置之。他的这种消极怠工自然没有公然以圣旨的形式宣布，但在别人看来则已洞若观火。”（第89页）“对各种告讦、争论和答辩已经不感兴趣，他对一切都取怀疑的态度。……每个人都是说管说、做管做，两不相干……他之所谓‘讪君卖直’，就表示他已经知道凡事都有其明暗阴阳。”（第84页）“皇帝能用来达到目标的手段也极为有限，概言之，不出于人事的升降和礼仪的举行。而万历皇帝的所作所为，正与此背道而驰。”（第92页）

对于万历的颓废，整个明帝国的官僚都有责任。“帝国的官僚政治已经发展到登峰造极，成千成万的官僚，在维护成宪的名义下保持各方面的平衡，掩盖自己不可告人的私利。”（第217页）大量官僚挟道德以自利，逼得皇帝消极怠工，说明当时的道德理想和相应的道德说教已经不合适宜，需要认真检视和反省。

万历皇帝朱翊钧

万历年间，知识分子很少“发扬为公众服务的精神……有时他们身上的自私苟且，还远过于不识字的愚氓”。（第247页）《万历十五年》对这种道德危机没有进行专门探讨。

在分析李贽和耿定向兄弟的思想冲突时，作者指出，唐宋以来“文官政治确立为统治帝国的原则……使集权的中央政府不得不创立新的哲学理论，以维系社会上成千成万的优秀分子，即读书的士人。”（第255页）但是作者说这些知识分子“在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主人”，（第258页）却有失客观。因为“一个人的进学中举，表面上似乎只是个人的聪明和努力的结果，实则父祖的节衣缩食，寡母的自我牺牲，贤妻的含辛茹苦，经常是这些成功的背景。”（第63页）“考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奋斗而取得的荣誉，接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。”（第245页）还有，“整个社会都认为做官是一种发财的机会，不少的小说和笔记都写到，一个人得中进士，立即有人前来出谋划策，如何买田放债，如何影响诉讼，如何利用权势作额外收入的资本。北京的一些放债人，经常借钱给穷困的京官，一俟后者派任地方官，这些债主就随同任所，除了取回借款之外，还可以本外加利，利又成本。”（第65页）

官僚多出身贫寒，俸禄却又如此微薄（第15页），无论京官还是地方官竟然都要靠额外收入度日（第106页），海瑞那样的清廉之士自然少见，道德危机的出现也便不足奇。

明代承袭了传自宋代的理学，却没有相应的配套措施来保证它的合理性，使其变得越来越不合情理。宋代官僚待遇优厚，朱熹等理学家自然可以从容论道。到了明代，情况便大不相同。贫穷出身的官僚在几乎不能自存的情况下，还要担当崇高的道义，未免不太现实。海瑞担当道义，他一如既往地家徒四壁，最后妻离子亡。李贽强烈抨击耿定向等人不道义，却又“不得不依赖这些被抨击者的接济而生活。”（第252页）这样的窘境，一方面促使李贽“寻求个性的自由发展”，（第240页），一方面把他逼入空门，获得一个“化缘和尚的姿态”（第248页），摆脱经济依赖和家庭责任。人生的窘迫、道义的沉重，既成就了李贽，也毁了他。他眼光敏锐，思想深刻，这些思想却不见容于世，遂引发道德冲突，至于自杀。

如果不想做海瑞和李贽，那就只能努力去做张居正、申时行和戚继光，他们只有在口头上认可一种道德标准，实际奉行另一种标准。在这些人的苦心经营下，这个帝国表面无事，实际上危机四伏，大厦将倾。

万历年间的这场道德危机，证明了苏洵义利观的正确。宋代没有人能理解苏洵的隐忧，或许是因为宋代文人生活优裕，尚可以从容论“义”。明代特别是万历年间，人们为什么没有反思这种义利观，没有注意到苏洵的这个观点？博览群书的李贽，最不应该忽视苏洵的这篇文章和这个观点。作为唐宋八大家之一，苏洵的文集到处流行。李贽“察觉到自己有自私自利的一面，别人也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样，他只好在形而上学中找到安慰——世间的矛盾，在‘道’的范畴中得到调和而且消失。”（第271页）他还是拘泥在“道”与“心”之中，而恰恰不能像苏洵那样，关注人，关注现实中的自己。

以人为本，不仅在国家制度设计层面很难做到，在思想家那里，也难以实现。

>原题《“万历十五年”的道德危机》，系作者2013年12月26日在华东师范大学“悦读汇 读书会”上的演讲底稿，部分删节后发表于《中国德育》2014年第7期

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