乾隆南巡盛况既是历史环境的产物，也是意识形态的需要。十八世纪是前所未有的和平与繁荣时期，此间清朝的政体也发生了重大转变，不独是一个成熟的内亚帝国，而且是一个高度集权的家产制国家。巡幸的做法，尤其是南巡，使得清朝统治者，在高度流动性时代，作为“民族—王朝君主”能够维护他们的家产制特权，将他们政治合法性的两个主要构成因素保持为至关重要的共生关系。一方面，证实了乾隆皇帝明确迎合汉人政治—文化标准和社会利益，这有利于抑制——至少是暂时地——由商业和地域精英所推动的地方分权的力量。另一方面，他继续重申爱新觉罗统治的积极行动精神以及满洲民族—王朝统治的军事基础。通过南巡，乾隆朝廷寻求始终保持富有活力的满洲行动主义本质和形象，作为一种仁政的形式，而不忽视征服的建制性（即最基本的制度和意识形态）遗产。只有在清朝国家形成和十八世纪转型的更广阔的历史背景中，我们才可能更充分地理解，为什么尽管有着“天下虽得之马上，不可以马上治”这一古老的士大夫格言，乾隆皇帝在十八世纪中后期却继续坚持马上治天下。说完了这些之后，清朝建制中仍有一些关于民族的地位和作用的疑问。即便乾隆皇帝坚持马上治天下，他的臣民是否视他是马上的满洲统治者呢？18世纪前中期清朝的统治以及满洲人对于内地的民族—王朝统治仅仅是朝廷意识形态的幻象吗？换言之，在何种程度上，以何种方式，以及对于哪些人，民族才是重要的？就算是这样，那么在十八世纪，它是如何继续在内地建构清朝统治的历史机制的呢？这些问题重要但却不易回答，至少是因为乾隆皇帝在官方和精英的话语中常常显得是位有道的天子，深具学识的朝臣们所创作的大量朝廷诗作以及地方志的材料证实了这一事实。那么，在官方的材料中，清廷对于内地的权威，是建立在有效的“误认”机制之上，借此清朝的皇帝们从礼仪和话语被建构为天子，而不是爱新觉罗家族的勤勉和富有活力的子孙。简言之，清朝对于内地的统治，显然是被美德，而不是通过民族出身予以合法化的。第二，民族和谐的官方意识形态的大行其道——最好的体现是“满汉一家”的精炼口号，这对于汉族精英（但不一定对于征服者成员）来说，公开谈及清最高统治者的民族背景，是极危险之事，尤其是在乾隆朝。民族，像大多数意识形态建构一样，都是在无声无息中进行的。然而，正如我在本书中所主张的，清朝的统治者，尤其是乾隆皇帝，一直执着于倡导民族—王朝至上和例外主义的意识形态，甚至是在中国内地。由于清朝国家形成的特殊历史以及制度和意识形态等的决定性因素，清廷在征服者与被征服者、统治者与被统治者之间保持着清晰的区分。这一区分采用了民族—王朝统治的方式，这实际上是历史、具体的家产制统治的一种变化形式。然而民族，不仅是清廷特别关注的，而且也是帝制晚期中国政治文化所建构的内容。是以，民族是一个基本的意识形态范畴，塑造了一个被称之为清朝统治的历史上特定的社会政治秩序。欧立德指出，“实际上，首崇满洲，不是以与‘满汉一家’同样的方式进行大肆宣扬的。在极少数的讨论场合，为它辩护的原因是满洲人对帝国稳定所做的贡献超出了其他任何人，他们的奉献值得特别补偿”。这里，我想补充的仅仅是，清朝巡幸的做法，是这一意识形态进程不可或缺的部分。皇帝狩猎和出巡包括南巡在内，是对民族—王朝例外主义的积极、相沿成习的主张，从而成了对于清朝家产制特权的维护。如前所述，乾隆朝廷通过将与“马上治天下”并存的勤政（“无逸”）、孝道（“法祖”“家法”）以及嵌入了民族意义的（也是经典所赞同的）皇仁（“观民”）场面等经典话语密切结合在一起并加以利用，从而实现了其民族至上的诉求与家产制统治。就参与并在其中谋求晋升而言，国家权力的合法制度——尤其是科举制——日益变得依赖于有抱负的个人的意愿以及效仿皇帝话语的能力，来称颂朝廷，许多汉族精英被迫至少要复制，甚至可能完全接受民族—王朝统治的意识形态信条。例如，1751年参加杭州召试的考生就被要求以经典“无逸”为题作赋，这是皇帝最喜爱的问题。
然而，“无逸”“法祖”等此类抽象概念内在的多重并“难以明确”的意义，直接导致了人们质疑精英和大众对它们的接受。精英和大众对于南巡的认识与朝廷所传播的嵌入了的民族意义是一致的吗？有一致的地方，但不完全等同。由于上面已提到的原因，精英书写的材料，在证明清朝正当统治时，几乎不明言民族差别。即便如此，史料中还是包含汉族官员和民众中普遍存在的对于清廷的非汉起源认识或意识。精英参与政务以及朝廷指导的文化项目，肯定令他们了解到了一些民族—王朝的差异与至高无上，尤其是在军事方面。在这一点上，内地之外的清帝国领土扩张是极为重要的。第四章已有详论，汉族士大夫和朝臣从根本上重新解释经典概念，为的是迎合朝廷武备的精良以及对满洲武力的颂扬。蔡新、赵翼、钱汝诚、齐召南、钱维城等著名文人，以及《南巡盛典》的编纂者，称颂乾隆皇帝（并扩展至整个满人）是十八世纪和平繁荣的源泉。甚至是在1760年乾隆西师告成之前，在1751年第一次南巡期间，乾隆皇帝在苏州款待准噶尔使团时，恰恰是沈德潜被迫去记载部落外交的这一盛况。沈德潜对于“以部落语言”互致问候的记述，表现精英的确意识到了清廷的非汉起源。内亚部落首领在皇帝扈从中很显眼，尤其是在乾隆皇帝庆贺胜利的第三次南巡期间，这只能强化有修养的精英中民族差别的意识。敏感的民族差别意识，也常常在关于道德（即“汉人道德相比于满人某些不道德”或相反的说法）的激烈争论中表现出来。凭借表面上看对于民族—王朝例外主义和美德的一以贯之的申张（和重新申张），乾隆朝廷定义了意识形态的术语，而大众对乾隆朝廷的认识与不满也是通过这些术语表达出来的。一般人对于南巡中在地方上为非作歹的认识，已经超出了官方奏报中常说的怀疑对象，暗指的是皇帝扈从中的高级官员。尽管官方努力压制或是否认它们，但从大众或曰野史材料看，至少部分普通百姓是乐于也能够一直保留着对于被认为是体现了民族—王朝美德的旗人的负面印象。大众书写的材料，将皇帝的亲军描述成腐败不堪并滥用权力，而未经许可的《南巡录》等记述，以耸人听闻的细节描述了南巡途中醉酒的哈喀等亲军的异常出格行为。更多的人可能至少熟悉，甚至可以公开接受这种对于征服者精英的轻蔑。我认为，这本身可以视为不仅是大众不满而且也是普遍存在的民族差别的证据。可以说，大众对于南巡的认识，与朝廷的意识形态目标相左，与官方努力建构的由不同民族人员组成的团结紧密、纪律严明的皇帝方阵队伍的形象相矛盾。毋庸说，当贴身随从牵涉到滥用权力的指控，乾隆皇帝会变得特别地焦虑。如第八章所述，在1765年第四次南巡期间，随着与乌喇纳拉皇后的冲突，乾隆皇帝自己成为流言蜚语的主角以及道德轻视的对象。说他极关注这些事情的进展，一点儿都不过分。严譄、陈济的言说引起了极大的警觉，因为可能会揭露乾隆皇帝公然违抗纳汉人为妃的民族—王朝禁忌。传播这样的信息可能使人相信大众关于南巡期间乾隆皇帝放荡的故事所传达的具有颠覆性的民族内涵。因此，大众的想象，既反映也强化了对民族—王朝差别的认识。1778年末，当面对徐述夔与金从善案时，乾隆皇帝痛苦地意识到了人们对于民族—王朝差别的根深蒂固认识。当乾隆皇帝发现，在南巡期间精心培植的对己忠诚和依附（第五章）的苏州著名诗人沈德潜，实际上在1760年与一个悖逆反满文人关系极为密切时，他的自信心严重受挫。同样令人心绪不宁（对乾隆皇帝来说）和具有揭示意义（对我们来说）的是生员金从善的上谏抗言，它与1778年末徐述夔悖逆案同时发生。金从善请求乾隆皇帝另立皇后，只是批评乾隆皇帝立储做法的一部分，而立储不仅是民族—王朝连续性，而且也是民族—王朝身份和例外主义的根源所在。换言之，制度安排和做法与敏感的民族统治以及王朝合法性纠结在一起，密不可分。这就是清朝民族—王朝统治的本质。这一意识形态斗争的症结，是巡幸。乾隆皇帝在1740和1750年代恢复巡幸，作为对民族—王朝统治的意识形态防御（和申张）。金从善可能认为他只是表达了改革的规划，以强化王朝政权的实力和稳定，但在许多方面，他的提议是在指控巡幸作为一种合法的治理模式。正因如此，金从善的抗议也是对于清朝民族—王朝统治原则的挑战。南巡以及整个巡幸，总是被人简化为不合法、无效以及劳民伤财的治理方式，或是乾隆皇帝（非历史的）性格缺陷的静态象征。在本研究中，我已尽力将南巡和巡幸还原为一种有着历史机缘的民族—王朝统治模式，这种模式使得大量的历史参与者构成一定的社会政治秩序并产生（再生）某种系统的社会政治安排——所有这些，从某种意义上说，合乎了他们各自的且常常是歧异的利益。这种貌似静态的对民族—王朝统治的认识，其内在则是远为动态的论争、博弈和抗拒概念。简言之，民族对于大量的历史参与者——清廷、精英以及普通百姓——意义重大，但发挥作用的方式不同。民族，不论在史料中是否说得清楚，是共享的虚构之物（一种社会范畴和话语），通过它，各种各样历史的行动者寻求建构、博弈并了解各种他们生存于其间的现实的意义。当然，民族是一种意识形态建构，然而也是一种可操作或是活生生的、塑造着社会和政治现实的建构。清朝的民族—王朝统治（在它的制度性安排与它的意识形态建构方面）是要着眼于整体与普遍性的推行，然而它从未真正实现过。在这一历史特殊的统治形式之内，存在着意识形态的因素（不是制度性安排），从中，后来民族主义（ethnic nationalism）得以建构，柯娇燕对此历史进程做了最为全面的研究。只有全面理解了清朝“民族—王朝统治”意识形态的建构与十八世纪的特定历史条件以及家产制统治制度性安排间的许多紧密相关的复杂方式，我们对于清朝历史的理解以及对于现代中国的理解，才会摆脱不完备和过于化约的窠臼。本文选编自《马背上的朝廷》，注释从略。特别推荐购买此书仔细研读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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