文礼问学 | 从明哲理到立大志
文礼书院诸学子每日研习经典、深入学问，如有疑惑，或同学间切磋讨论，或请益于院长季谦先生。本篇为2021年1月文礼学子张健烁同学向季谦先生问学实录。
张健烁：先生好，我记得上一次刚考完试，来问“二本”的问题。最近这段时间我把《论语义理疏解》又看了一遍，有很多新的感受，对一些概念有了更深刻的了解，现在在重看《牟先生讲演录》的第一册，第二次看懂的地方也多了，发现的问题也多了，我很想对一些概念有更深刻的了解。
昱轩学长在以前开办了一个读书会，读《传习录》、《近思录》。我以前只简略读过《近思录》，没有从头到尾读过。这次去参加他们小组，感觉这本书义理很深，很多地方都能给人启发。我有一个问题，就是我以前比较喜欢的一句话，以前的理解好像不是很到位，就是《坤卦文言》“敬以直内，义以方外”这句话，在《近思录》有这样讲的讲法“‘敬以直内，义以方外’，仁也，若以敬直内，则便不直矣。‘必有事焉而勿正’，则直也。”这里他可能对“敬以直内”和“以敬直内”这两个概念做了一个分别，我以前从来没有想过这个分别。
季谦先生：这是谁的话？明道的？
张健烁：对，明道先生的，应该是。
季谦先生：对，说得很好啊，那这怎么了？有什么问题？
张健烁：这个不懂。
季谦先生：为什么不懂呢？
张健烁：他为什么说“敬以直内”和“以敬直内”就有区别？
季谦先生：“由仁义行”跟“行仁义”的分别啊。
张健烁：是，我也有考虑过这一点，他这里说“必有事焉而勿正”，才是直，意思是说如果“行仁义”，便有一个预期在，便不直了。还是？
季谦先生：对了。就是还有所外求，就不直。直乃是当下就是，不要经过一个手段，不要经过一个程序，不要倚靠什么，不依靠，不是用什么东西来直内，内本来就是直的。人之生也直，直就是敬，所以敬以直内，不是去拿敬来直。这个讲得很明白啊，只是我们读书不精细，不会有这么样的分别。一般我们了解“敬以直内”本来也就是这个意思。但是确实会有一些人或是有某种情况，人会去做一个曲折的工夫，一个转弯，就坏了。那明道自己应该就是当下即是的，敬就是直，直就是敬，不是以“敬”来“直，不是先把心收摄下来，才去直内。
张健烁：敬即是直，就不是需要我去敬来做一个直的工夫……
季谦先生：对，不是以敬来直。敬直是一，所以“必有事焉而勿正”。要不然你会有“正”，正就是我敬了，然后看看能不能直。多了一个手段一个目的。那就不是当下即是，不是始终如一，不是“体用一源，显微无间”了。
张健烁：敬是体，直是……
季谦先生：不必如此说，只是敬就是直，本来就是，本来是一。
张健烁：或者说是敬即是直，然后以体言说敬，以用言说直。
季谦先生：对，也可以这样说。明道在这里也是“以诚敬存之，不须防检，不须穷索”的意思。如果以敬直之，就有防检、穷索，防检、穷索就有正的意思，想要用某一个手段达到一个什么目的，就不直了。“学者须先识仁”，识仁然后“以诚敬存之”。仁则自能敬，自能直，敬和直都是仁的自然表现。说来奇怪，这里可以拿朱熹的学说来为例，朱熹强调敬，但他不是明道所体会的“敬以直内”，恰好是明道所警告的“以敬直内”。朱熹之学之弊，明道老早就提醒了。
张健烁：朱熹是以敬直内，涵养须用敬。
季谦先生：对。你看看注解注什么，注解有没有讲到这些？
张健烁：敬立则内直，义行则外方。这个“则”就有一种同时就如此，即如此的意思。
季谦先生：是的，“则”可以有“即”的意思。
张健烁：由内达外，生理调直而无私欲邪枉之累，则心得全矣。最后说，敬所当为而无期必计效之意也。这个懂了。
季谦先生：这谁的注啊？
张健烁：这是叶采的注。叶采也是朱子的后学。
季谦先生：这注不太清晰，但意思应该是对的。
张健烁：另外一个问题，是在读这本书的时候发现的。《论语》里“仁者安仁，智者利仁”这一章，对这章的了解，尤其是对“利”的了解，之前可能就是把这个仁者智者当做高下两层，仁者随时安于仁，而智者呢，他是利于去求仁。但是牟先生有另一个讲法，他说仁者他是已经可以守住仁了，而智者呢，有智慧之光，可以把仁通出去，把仁行出去，所以叫智者利仁。所以这个“利”要解作锋利的利，也就是元亨利贞的利。
季谦先生：是的。这样讲是比较特别的。刚才另外一位同学也跟我问了这个问题。这个解法是跟一般的解法不很一样，因为有另一章“智及之，仁不能守之”，还有孟子说“智，譬则巧也；圣，譬则力也”，这两章的“智”都是属于仁之前的一个预备，智是附德——附带的德，附于仁的德。这样解智，就是以仁为总德，仁自有智，智是在行仁之前，先有个洞见，而那个洞见其实也是发自于仁德本身，一般的了解都是这样的，把智当附德，是行仁之前的附德。所以，如果不讲智，只要讲仁，也就可以了。我们自己体贴一下实践的工夫，人生实践的历程，是先发智之光，然后去行仁之实。说“先发智之光，再行仁之实”，把智和仁分两层说，各有意义。但若问为什么智能发光呢？那也是因为有仁，是仁自己发自己的光，而另称为智。所以智可以收归于仁，仁是总德，从古以来大体都这样讲。
那么现在牟先生讲“仁者安仁，智者利仁”，这是把仁跟智分开来讲，智不在仁中，所以仁就变成分德。就好像“仁内义外”，“仁内义外”虽是告子所说，但如先通了“仁义内在”，是也可以这样讲的，就好像先通了“明德”，就可以讲亲民。刚才明道说，“敬以直内”是仁也，则“义以方外”就是表现于外的德了。所以“仁内义外”有两种讲法，一种是告子说的，一种是我认为儒者也可以说，也是内圣外王的意思，“仁内义外”，就是内圣外王。如果这样把“仁内义外”了解成“内圣外王”的话，则内圣，这个圣就是分德，和平常讲圣人的圣是内外兼备的总德意义不一样了。所以，读书要看文气，仁有时是当总德看，有时是当分德看。但一般都以仁为总德，智只是一个附带的，为了更加说明仁之中有一种很重要的特性叫做智。但是依牟先生所解“仁者安仁，智者利仁”的意思，表示仁还不足，必须还有智，才能完成整个生命完全的开展。仁者是安于仁，而智者呢，能够让生命更加活泼，更加有开展性，活泼而开展，是属于智德的。那么，这仁就偏于内守的，智是偏于外发的，这样讲仁智，仁智是平等的，而不是以仁统智。
张健烁：这个时候的智是不是包含了仁的智？因为它可以发。
季谦先生：那当然。到最后，可以相含，也都可以说是总德，也不要说仁包含了智，或是被智所包含。但也可以说另有一总德包含了仁与智。就好像“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，这里的仁与智就是“仁者安仁，智者利仁”的仁智，就是“仁者乐山，智者乐水”的仁智，那就是“道”之中的两个同等的特质。就好像老子说“道”跟“有、无”，有无本来是道的两种特质，但是无更接近于道，你可以说无在有之先，但那个先不是无作为有之本，而是无更接近于道的本质。把无有并列也可以，把无有做成是一个纵贯的排列也可以。“仁者见仁，智者见智”也可以这样看，仁和智是道的两个面相，道既显为仁，所谓“显诸仁”，不过它也“藏诸用”，它以仁来显，而所显之中，又藏有用，在用的地方可以说“智者利仁”。这样，还是以仁为先，总之，讲仁与智的关系，可以倚轻倚重。所以“智者利仁”或把智的地位提高，与仁并列，那这样仁就下降为分德。
张健烁：牟先生说，这个地方的智也是终成性原则。
季谦先生：牟先生这里是把仁智来配乾坤，不过，可以乾坤并列，也可以乾在上坤在下。道之生生，可以乾坤来说，但直接以乾代表道也可以，不过，很少用坤代表道的。通常都说道有乾坤二用，有乾坤二用就是有阴阳二用，也可以说是有仁智二用。
张健烁：通过这章，跟“智，譬则巧也”这章，我体会到智，它应该是，从开始讲它有那种洞见，就是从巧这个地方讲，它是一种洞见，它应该也是行仁的开始。那么从“智者利仁”这个地方，它就是一种成用，可以说是行仁的结果，那就是终成性，其实是行仁之终。
季谦先生：嗯，那个利，就是元亨利贞的利，元亨，是仁，是生生之始；而利贞是智，是成物之终，而有始就指向终，所以利贞统于元亨，智统于仁，是仁之发用必有的特质。发用是活泼的、开朗的。仁对着智说，仁比较是从静态说，智比较是从动态说。仁是属于内圣，智是属于外王。
张健烁：就是从“内圣外王”来说。
季谦先生：这样当然还是有高下，因为我们说“内圣必包含外王”，而不说“外王必包含内圣”，我们说“外王必本于内圣”，可见外王还要有本。这样，虽然是仁为体，智为用。但是既然分体用，仁就不是全德，不过仁与智如果都看成是活的德，则它们是可以贯通的，则全仁在智，全智在仁，全体在用，全用在体。那就分别而无分别了，这才是对仁与智最好的了解。
张健烁：对，牟先生书上说，仁是创生，智是终成。
季谦先生：是的，仁是元亨，智是利贞。仁智与乾坤相配，则智为坤德，坤是终成原则。
张健烁：这样就完满了。
季谦先生：在中国哲学里，常常见到“体、用”的架构，凡是全体往往都能分两面说，也就是可以用“体、用”来分析。而体用，虽是两个相对的概念，但它们不是左右相对，而是上下相涵。因为中国哲学是纵贯哲学，体用合起来才完整。而对于那完整，说一也可以，说二也可以。但如果说一，有说一的标准，有的概念可以当一，有的概念不可以当一。譬如你只可以说一是仁，但你不能说一是智。那说二，可以用仁与智，或者仁与义，或者仁与礼，等。当然，说二的时候，仁的内涵就会缩减一些，分些德给其它的。但如果收起来，还是以仁为本，为整体，这是整个中国哲学用“仁”这个词语的共识和习惯。
张健烁：哦，我突然明白了。
季谦先生：呵呵，突然明白，什么突然明白？（先生笑）
张健烁：就是我联想到另外一组概念，这个地方说“仁者安仁，智者利仁”，就好比阳明说知行合一，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。
季谦先生：对啊！阳明说懂得的说一也可以，说二也可以，不懂的说一也不行，说二也不行，就是这个意思。
张健烁：是不是可以用知行合一的“知”去比配“智者利仁”，用“行”去比配……。
季谦先生：是的，可以的。
张健烁：但有一点不好说“智者利仁”之“智”到底是知还是行，似乎已经是知行在一起了。
季谦先生：不过，如果照知跟行分开来讲，你说“智及之”，那是知，而“仁能守之”，是行。这样讲，是先知后行。但在阳明的系统里，这个智是包含行的，他是以智来统四德的，以智统仁，以知统行。但以古来儒家的义理衡量之，那个知毕竟也是仁所发的智。因为良知之智其所知者是道，是天理，是仁德。而且良知包含良能，知必能行，这样，就把良知之知，上提为总德了。良知既是体，也是用，那良知的地位就等同于仁了。以体用的架构来说，虽然良知之体是心，但全心体都发为良知，这样良知也可以作体——牟先生称为“知体”，知体即心体，心体即仁体，仁是总德，知也是总德，所以知行必定合一。阳明知行的关系是这样转出来的。
张健烁：是，仁者必定知行合一。
季谦先生：而且，知在行之前，也符合一般人的观念。孟子也说知在行之前，“其至，尔力也，其中非尔力也”。执弓者先要瞄准鹄的，然后才放箭，所以智在仁之前，知在行之前。但当这样说得太过的时候，那仁德好像就被压下去了，我们感觉不大对劲，仁变成是终成之德了。跟刚才所说的“乾德是仁德，是创始原则；坤德是智德，是终成原则”不同。有时可以说仁在智之先，有时可以说智在仁之先。
张健烁：其实我有一个感受，就是从先秦一直到后面的儒者，他们都是用一些，比如孔子用仁，那中庸用诚，后来到明道也是用仁，然后阳明用良知，其实他们都是在体会性与天道，都是可以一贯的，可以笼罩整体的。只是要考虑用什么词，用什么字眼，比较能启发人去实践，或许有其“时节因缘”。但我们读古人之书，应该从各种不同的字眼看到其共通性。譬如孔子用仁，那学者读到仁，要从仁这里去体贴天道，阳明用良知，就更生动了。所以无论是用知还是用仁，其实意思都一样，意思都是一个……
季谦先生：是的，都可以用全德的眼光看待，当把它推到全德，它就可以作为总德，它就可以作为一个起点而贯通一切。这就是“归宗”的手法，我那天不是讲了阳明讲学有一个特色吗？他的思想路数就是“归宗”。归宗于良知，如果再上提就是归宗于“心”，而心再上提就是性，性之活动叫做心，心所发的智叫做良知，其实他是以整个良知来收摄心体、性体，所以良知是以用为体。如果把讲“性即理”说为密教，那么讲“心即理”则为显教。那从“心即理”又讲良知，讲“良知之天理”，我称为显而又显，良知之教是显而又显之教。
张健烁：良知之教是即用为体。
季谦先生：良知是心体之用，而整个心体之用就是良知，“只是非就尽了天下万事万变”。心体本来是“退藏于密”的，但是意有所动，“几动于彼，诚动于此”，心体就发为良知，整个心体就是知善知恶的机能，那知善知恶的机能就是良知。道德的起点就是知，知善知恶。而且这个知不仅是知，而且还有能，不仅知善知恶，还可以为善去恶。所以，良知之教是彻上彻下的，等同于总体之仁，而不只是仁之智。如果说成仁之智，则此智需另有所本，就是仁，而智是仁德之应变，是一个附德，至多是一个分德。这样的智跟阳明讲良知之为智德的意义不一样，阳明的良知是全德，这个良知涵摄了仁，阳明是以智来说仁，或说以智统仁。归宗于智，是阳明学的特色。
张健烁：阳明说，良知只是一个知是知非之心，但是你这个是非之心没有不真诚恻怛的，你真诚恻怛了没有不恭敬辞让和羞恶的。
季谦先生：对啊，孟子以仁统四德，阳明以智统四德嘛。这也是时节因缘啊，为什么？因为在朱子之后不得不这样讲，朱子提倡《大学》，所以阳明也跟着讲《大学》。我们可以设想阳明之前如果没有朱子，他会不会提良知？说良知的灵感就是从《大学》格物致知来的。阳明从21岁的时候格物致知失败，那格物致知的念头一直在心里面打转，到了37岁“悟格物致知之理”，才把那个致知变成致良知，后人称为“增字解经”。
张健烁：所以朱熹是以《大学》来解释《中庸》《易传》《论语》《孟子》？
季谦先生：也不至于如此，就是以《大学》作为一个框架，来安排一个成圣的历程。只因为他了解《大学》的格局是知识的格局，所以不好说他以《大学》的义理来解《论语》《孟子》《中庸》《易传》，而只能说他以知识的格局来解《论语》《孟子》《中庸》《易传》。至于他是先有认知的“哲学特质”，然后以之解《大学》，还是因为解《大学》的格物致知时，受了启发才立定了他的认知型态的思考格局，那就不得而知了。但很明显的，阳明是以道德的格局思考的，那牟先生说认知的格局是横列的格局，道德的格局是纵贯的格局。纵贯的思考和横列的思考是整个人类思考的两种模式，永远只是如此，没有别的。所以我们可以用这两种模式来去考察古今中外所有哲学家的思考模式，看他是纵贯的呢，还是横列的？那像柏拉图都难免用横列的来解释纵贯的，他解的虽然是形而上学，但也贯串到解道德之学，凡是成熟的思想家，其路数是自成一贯的。一处对，就对到底，一处错，处处皆错。
张健烁：柏拉图的Idea。
季谦先生：是，他用Idea的世界作为形上世界。原则上，那Idea是认知来的，推理推出来的。形而上学应该是纵贯的学问，但柏拉图还是用横列的心态解纵贯的道理。只有康德能够分出来横列跟纵贯，也就是分出“思辨理性”和“实践理性”的模式不同，但是他横列的解得很好，纵贯的则没有本，没有头，没有最后的决定，因为他不能决定。因为纵贯必通于形而上，而只要人没有形而上的心灵，他就通不上去，他只能做一个“以理推之，必须如此”，所谓“设准”，不能证实，但康德能有两层区分，而且有纵贯与横列的区分，已经了不起了。
张健烁：是，我也看到了，康德推德福一致，便有问题。
季谦先生：哦，怎么说？
张健烁：他是说上帝的存在是道德理性的一个要求，其实就是为了实现道德的完美，到最后不得已而立的一个要求，这个跟儒家都不一样。
季谦先生：对，他的上帝是推理推出来的。
张健烁：不过他也说，论道德，就是没有任何要求，这是第一关，要求福德一致是第二关。
季谦先生：嗯，可以这么说。
张健烁：那还有第三关吗？
季谦先生：如果要把康德的道德哲学说得完整，不是还有第三关，而是还有真的第二关，康德说为了满足道德的观念，要预设灵魂不灭——因为纯粹的善不可能完成，但它又是理性自然有的要求，所以，这一辈子不能完成，还需要有下一辈子，乃至于无限辈子，所以要有“灵魂不灭”的设准。所以，康德的实践哲学有三个设准：第一是自由意志，那是道德之所以为道德的根据，道德之所以为道德的本质，或者说道德之所以为道德的原理。如果没有自由意志就没有真正的道德，没有“自律道德”。第二个，有了自律道德，你这个自律道德是不是能够在现实生命中完全实现？因为人有向往于道德的自然意愿，但人只有现实的心灵，又不能够直接显现纯粹的意志，但是他又希望有纯粹的道德，最高的善，于是他要无穷的努力，这样就要预设第二个设准——灵魂不灭。然后，理性的存有除了意愿要达到最纯粹的善之外，还希望所有的善有相应的福报，所以非要设定一个能调配福与德的比例的存有不可，那存有就称为“上帝”。
为了铺排道德实践的理论，于是推出了这三个设准。康德以其思考的工巧，把世间难解的问题都在他的系统中做了“似乎不能反驳”的说明，但是不是透彻了呢？是不是服人之心了呢？很难说，即如上帝存在的问题，他认为不可以有“神学的道德学”，只可以有“道德的神学”。他说“神学的道德”是他律道德。本来，上帝在康德的哲学系统中，是可有可无的，但在他的社会和时代里，他又不忍心把上帝废除，所以就以这个方式把上帝保留了下来。
张健烁：这还是用思辨的方式啊。
季谦先生：是的，那不能免的，除非到了儒家“道德的形上学”地步，才能免去以思辨的态度去接触形而上学。康德想把从古以来所有的哲学、所有人类关怀的问题通通解决。譬如，灵魂问题也是人类所关心的，西方人关心人死后能不能上天堂，永远受上帝的祝福？这灵魂不灭也是众所要求的，康德也把它放在道德实践中解决，用道德来安顿人类那永恒的关怀，类似佛家对“了脱生死”问题的努力，但能不能真的安顿呢？至少康德的说法是虚的，只是设准。
张健烁：就不能证明。
季谦先生：对。
张健烁：所以康德到最后也是停在思考，停在哲学中。
季谦先生：康德想破头，也没想出来，要等到两百年之后，中国的牟宗三，终于把这些问题讲清楚了，才完成他的愿望。所以我说牟先生是康德的转世。
张健烁：让康德百尺竿头更进一步。
我还是回到那个智仁的问题。现在我对那章有两种看法，其中一种看法，就是刚刚说的，我们把那个智提升到终成性原则，它可以把仁行出来。
季谦先生：智把仁行出来，那就变成仁是知，智是行，就倒过来。
张健烁：对。因为我觉得在阳明当时，一般人认为知就只是认知的知，而行是行动表现，知行分成两件事。经阳明这么一说，知就包含了行，行也包含了知。那如果套这个公式的话，我们也可以设想孔子说“仁者安仁，智者利仁”，可能是因为当时人对仁的理解，只是做好事，行善，或者博爱。但是孔子所提到的仁者安仁，是以仁为主，以仁为本体，也就是仁是有所笼罩的，它可以发为恻隐、辞让、羞恶、是非，所以说安仁。那么智者利仁，可能当时的人对智的理解只是知道某些事某些道理，那孔子说“智者利仁”，是说，智有推行之力，人用智慧之利把仁发出去，这样的话仁就也包含智，智也包含仁。这样讲法是通过“体用一源”的哲理去讲的。
另外一种想法就是，当时的人可能比较实际，仁智分别，孔子是想去提醒大家，一个仁者安仁了，提醒他也要去做一个智者，要去利仁；而一个智者利仁了，提醒他也要做一个仁者，要守住智。总之是两面提醒。
季谦先生：当然可以这样通达地讲，但这样讲比较啰嗦。“仁者安仁，智者利仁”有两种讲法。一个是仁已经为总德，那么“仁者安仁”，安于仁就是止于至善，已经安止于仁中了，他当然仁智都有了，一切都在，这仁者就是圣人。而还没有到达安仁的一些有智能者，他是利于行仁的，智者是一直希望成为一个仁者的，他会以其智慧而利于他去成为仁者，因为有智慧的人，一定会立志上达。所以仁者是已经成熟了的圣者，而智者是未成熟的仁者。这个叫“仁者安仁，智者利仁”，这是第一种讲法。
牟先生的讲法是把仁者和智者对扬地说，把仁者理解成专在“内在的仁德”上说，而他必需往前一步，展现为智者，智者就是能够把这仁德落实于人间，实现出来，就是坤成原则。这两种解释，一种是智在仁之先，就是未成为仁，但他已经有所向往了。那第二种，智者在仁者之后，仁者是专说其内在已经体会仁了，但尚未满足，需要有智来实现，把他的仁德落实于世间，这样智在仁之后。这样，或者智在仁之先，其利在追求仁；或者智在仁之后，其利在表现仁，实现仁。就这两种讲法。这样比较简洁，一下就懂了。
张健烁：智是仁之向往，或智是仁之表现。
季谦先生：如果仁之落实就是坤德。
张健烁：如果是向往就是巧。
季谦先生：对。
张健烁：仁之落实就是坤德。都是易传的意思。
季谦先生：那是第二种讲法，是牟先生的解法。
张健烁：这种讲法，那利仁之利，是使仁圆满实现。
季谦先生：对，而不是向往于仁。
张健烁：对，智不是向往于仁，智是把仁实现得圆满。
季谦先生：只看是在仁之先来说智，还是在仁之后来说智。
张健烁：就是智的始跟智的终。
季谦先生：不，是仁的始跟仁的终。
张健烁：哦，对。仁的始跟仁的终。
季谦先生：你如果遇到一个问题，要就着它的前后、左右、上下，都想一想，要清楚地把握它的意义，再调配调配，拿捏拿捏，形成系统，到最后能用简洁的语言说得很中肯，很明白，这就是你的功力。
张健烁：好的，我会努力。昨天晚上我们有一个交流，就是最近无论是学习也好，做工夫也好，还是听晨话也好，把心得提出来交流。我说的是在之前我曾注意到存在existence和存有being两个词的意思。这两个词，哲学词典上的解释我看不太懂，看牟先生讲的反而比较清楚。就是词典上说，存在，是指在时空中的事物。存在有两种，一种真实存在，一种是抽象的存在，比如说，“几何”这个概念，或者“数字”这个概念，它是一种虚拟的存在，这两种存在统合起来叫存有。
季谦先生：这个不大对。存有包括存在，存在是指时空中的现实存在。那么存有除了存在之外，即使不在时空中，在思想中的，都可以说是存有。这样解释比较清楚，要不然两种都是存在，两种合起来叫做存有，那怎么可以？那不在时空中就不成为existence。但是它已经在思想中。
张健烁：牟先生的讲法是，如果你跟草木一样，跟行尸走肉一样，那你就只是存在，你没有存有，你没有活出你人之为人的意义。
季谦先生：存在只有在时空中的现实，存有就可以扩大讲到意义。
张健烁：对，存在就是现实。这么说的话，康德说福德一致的福，也是一种存在。
季谦先生：不是，福不是存在，福是指存在中的一种感受。
张健烁：牟先生说福是属于存在的问题。
季谦先生：对，但不是福不是存在。
张健烁：啊，福是存在之中的一种感受。其实福就是在时空中的一个感受。
季谦先生：对。或者关联于实在的意义，关联于实有存在的意义，就是人的现实存在的意义。所以“福”应该说是存有，不叫做存在，它是属于存在的关怀。
张健烁：存在的关怀。这是在讲德福一致的时候讲到的。福是属于存在的问题，存在不是我们可以掌握的，存在的问题就需要拉进上帝。
季谦先生：所谓关于存在的问题，这里所谓“存在”是指人的现实生命，福是一种对现实生命的影响，使现实生命产生愉悦、满足的作用，当然也包括存在的“物质享受”，但“福”不是直接指那些“物质”，而是因那些物质可能形成的“心态”。
张健烁：这种愉悦、满足是上帝负责给调配的，是吗？
季谦先生：是的，因为那比例太难衡量，一一比配也太细碎，而且现实世界的事物以及它们对一个人的顺逆之情况，不是人为可控的，需要上帝才能调配，人是不能求，求不得的。
张健烁：从存在和存有的问题，这里牵扯出了儒家的关于性与天道的概念。牟先生说性是属于存有，天道是总合讲，性是对个体讲。性，这个既然是属于存有，这里引用张横渠的话说，“未尝无之谓体，体之谓性”，就是说这个性是不可以去掉的。其实这句话我有点看不懂的原因是这个“未尝无之谓体”。
季谦先生：“未尝无”就已经有了。
张健烁：哦，未尝无——之谓体。
季谦先生：对，不是未尝无之——谓体，断句对了，你就懂了。未尝无，就是已经有，需要有，叫做体，你不可以拿掉，叫体。现在可以读懂了吗？
张健烁：那后面“体之谓性”，是体——之谓性，还是体之——谓性？
季谦先生：有体就有性嘛。体，本来是身体的体，表示你有这个形体，就是你有这样的存在，你就有这样的性质——有这样的性。“未尝无，谓之体，体谓之性”，就是你有这个存在，有了这个存在就有了性，你是如此如此的存在，就有如此如此的性。比如说牛的存在就有牛的性。
张健烁：如此存在就有如此的性。
季谦先生：“未尝无”就是有，有了就有性，凡有皆有性，这意思很简单啊。
张健烁：先生，存有论和存有有什么区别？
季谦先生：存有，存有是指天地间一切事物，而讨论万事万物之所以如此存有的学问，称为存有论。就如同逻辑跟逻辑学的区别。逻辑是思考的规则，是人类天生而有的能力，而逻辑学是一种学问，去讨论逻辑的意义和它的规则，用系统来展示并说明，叫逻辑学。存有论是一种理论，一种学问。所以存有是客观的，存有论是主观的。天地就如此如此地存有，但人类发明一种存有论去论述它。
张健烁：所以为什么说儒家的存有论的存有就是性与天道。
季谦先生：对，存有论是讨论本体问题，是讨论万物之所以存有的学问，西方哲学称为Ontology。儒家的存有论主要是讨论性与天道。
张健烁：性与天道可以说是存有论的实有，然后把这个本体实有说出来就是性与天道。
季谦先生：用性与天道这种方式来说明存有的根源。你说“本体实有”这样的辞语，则要知道“存有”有两个意义——存有本来就是如此如此的有，叫存有。那现在又说存有论中的那个“存有”，是专门讨论本体的问题，所以Ontology就翻成“本体论”，那Cosmology就是宇宙论，两论合起来，就是“形而上学”。新儒家又有一个辞语——Onto-cosmology“本体宇宙论”，这是儒家形而上学的特色。西方人喜欢分别，往往存有论就是存有论，宇宙论就是宇宙论，它俩不一定直接贯通，也就是存有论不一定就包含宇宙论，但儒家所说的存有论必定包含宇宙论。天道必包含天命，太极必发用为阴阳，有体必有用，也就是“体用一源”。
张健烁：本体宇宙论。这真的是儒家特色。宇宙论是如何……
季谦先生：如何从本体化生为万物的“过程”叫宇宙论，becoming，是一种动态语。
张健烁：becoming，创生。
季谦先生：阴阳属于宇宙论，太极属于本体论。
张健烁：一阴一阳之谓道。
季谦先生：一阴一阳就是宇宙论，那道就是本体论，所以全用在体，全体在用。“太极生两仪”，就是全体在用，“一阴一阳之谓道”，就是全用是体。整个道只是阴阳，从阴阳就可以见道，“道”是从总起来从源头说，一阴一阳是道之变化功能，说其变化之情态与结果的理论，就是宇宙论。
张健烁：所以一阴一阳者，道也。
季谦先生：所以一阴一阳者，道也，就是由本体开出宇宙，再由宇宙返回本体的说法。所以朱子的《周易本义》下注解说：“一阴一阳，非道也；所以一阴一阳者，道也”，把宇宙论和本体论分开来看，朱子的头脑是很清楚的。
张健烁：其实中国人就已经讨论过这个问题了。
季谦先生：是的，许多重要的问题老早已经讨论过了。这是人类从古以来一直反省的问题，那就是“哲学”啊，促动哲学的基本动力就是对“人的意义”的探讨。而探讨人的意义，因为人在天地之中，所以必牵涉到天地的意义以及天地的来源。虽然各民族所见不同，说的方式不同，但都会探讨到这个问题。如果说知识的来源是属于好奇，那么哲学的来源就属于归本。
所以阳明的哲学的性格，其哲学的功力，哲学的智慧，比朱熹高一层。当然朱子也是哲学家，因为他也在探讨原本的问题，只是他探讨的模式不是用纵贯的。所以那天晨话上，我才又画一条线——每一次上课，我几乎都要画一条线，以前画的是横线，表示两层存有，这一次画的是纵线，往上走，表示归宗，往下走，表示开用。归宗就是归于一，归于本，归于体，归于本体；开用就是开为万，开出生生之化，化为万物。一条线贯串之，于是上下不隔，本末合一，体用合一，甚至内外合为一，圣王合一，知行合一，等等。所以，你要知道这条线的力道。
张健烁：我发现这个秘密之后，很多事情就是怎么讲都可以了。
季谦先生：说的好！但是你要知道，你是自己有衡量以后才怎么讲都可以；你没有经过衡量，是乱讲，怎么讲都不对。所以阳明说：懂得的人，说知也行，说行也行；不懂得的，说知说行，都是闲嗑牙——我们现在就在这里闲嗑牙。（先生笑，因为正好两人一面谈，一面嗑瓜子）不错啊，你很有领悟力，这个了解了而且会运用了，将来可以解决很多问题。
张健烁：是，是，平时我交流的时候就发现，讨论来讨论去都讨论到那个体用，讨论到归一。
季谦先生：对，很好！这样就代表你们听课有所得了，熏习熏习，渐渐地就有一点功力了。
张健烁：我们那天又谈到关于“人能弘道，非道弘人”的问题。这个问题我之前也问过先生您，就是问孔子这句话的本身的意思，我们差不多是了解了。孔子当时说这句话，也可以说是提醒的方式。他意思就是说，你不要去冀望有个道会下来弘你。不过，如果是圆满说的话，我们可以说人在弘道的时候，也是那个道在弘你。
季谦先生：是的，也是道的自弘。
张健烁：对，道的自弘。那必须是你在弘道的时候，你才能有这种体会，这个时候可以说道可以弘人。
季谦先生：嗯，莫见莫显。虽然是道心惟微，但是它莫见莫显。当它莫见莫显的时候，这里人需要加一点点力量，让它发出来，加这一点力量你就在弘道了，其实是道在弘你。要不然一只狗怎么去弘道呢？人的道心是比较活的。
张健烁：这是很微妙的。
季谦先生：是的，很微妙，如人饮水，冷暖自知。这是实践语言啊，这不是逻辑语言。假如逻辑语言“人能弘道，非道弘人”，既然道不能弘人，那你也不能弘道了。而实践语言便不同，它可以有弹性，它可以勉励人、鼓舞人。
张健烁：那是启发性语言。
季谦先生：启发性语言，对的。当然你不可以问：既然非道弘人，道都不能弘人，那人去弘道，人怎么能弘道呢？这不行啊。一定是道自弘，而人协助它弘。人有这个责任。
张健烁：啊，有责任去弘。
季谦先生：嗯，但也要知道，道自然会显发，良知自然会呈现。如果没有良知，你怎么去找良知啊？
张健烁：不过，良知也要在人身上才能显发。
季谦先生：对啊。
张健烁：所以说有时候人能弘道。
季谦先生：也可以这样。良知也要由人来做工夫，“克己复礼”，当克己的时候就是人能弘道。
张健烁：对，当克己的时候就是人能弘道，复礼的时候就是道弘人。
季谦先生：嗯，也可以说道就回到道的本身。
张健烁：回到道的本身。虽说这个要点我们探讨了，但是我们还是对于张子的评论有一些怀疑。张子的原话是说“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非能道弘人也”。我们有些同学感觉张子这句话似乎没有体认心即理。
季谦先生：（先生笑）凭这几句话当然可以这样怀疑，但还要看在什么立场讲。横渠体贴了孔子之意，为了凸显人弘道的责任感，所以强调心能尽性。至于性，是不是能检其心，这是两可的。像朱子所理解的性，就不知检其心了。总之，当把性狭义地说，那性就只是静态的存有，那性就不知检其心；但当把它广义地说，性是能发用的，能活动的，要不然怎么叫人之性？它不同于牛之性、犬之性啊，牛之性，犬之性，也都是性，但不能发，孟子就是从人之性之所发处讲心，这样看，性也就可以检其心了。所以，这种讨论不要执着死于句下，你可以狭义说、广义说。
张健烁：对，对。性也可以不说成静态的，只是性跟心在对比的时候，它可以说成静态的。
季谦先生：对，是的。但是朱熹善于概念的分析，把心跟性作了对比，而且对比得很强烈，所以其性不能广义说，于是对心性的体认上或理论上有所不足。一般人对狭义广义反而可以随时变——当然一般人是胡涂的——当跟心对比，性就是狭义的，就是静态的，执定了，就是只存有而不活动。但是，依孟子传统，性可以既存有又活动的，就其活动义说，就是心。所以当性是广义的时候它就含有了心的特质，但是它跟心一对比，又缩回去，成为一个静态的存有。
张健烁：啊，所以说性即心，心即性，就是从广义上说的？
季谦先生：对，当然是。要不然心性分离，那性只存有而不活动，就成了程朱的系统了。所以牟先生发明“存有”和“活动”这两个辞，讲起来最明白了，如果既存有又活动，那就性即是心。反过来从心说，心即是性。性是天之所命，是天理之源，而心即是性。所以说“心即理”。“性即理”是共识，但是心是不是即理，那就不是共识了。
张健烁：心即理它必包涵性即理，而性即理还不能肯定心是否即理。
季谦先生：是的，所以讲心即理是比较完整的，包含越大者越完整。譬如只知道体制教育，就做教育，或许有危险；如果既知道体制教育又知道读经教育，最后选择读经教育，是比较有理由的。他如果不知道体制教育，他只知道读经教育，他只好跟着读经教育，也不一定是明白的。
两面兼备才是完整的，或是两层兼备才是完整的。性是超越的，但不一定包含心，而如果只说心，也分不出是超越的还是现实的。但是既说心即理，则那个心显然是超越的，所以心即理已包含了性即理，因此是完整的。朱子的心不能即理，所以朱子的心只是现实心。当把心只看成现实心的时候，他宁可说“性即理”了。
张健烁：所以说“心能尽性，性不知检其心”，是没有问题的。
季谦先生：可以在两种情况下看，也就是把性看成是狭义的，还是把性看成是广义的？如果狭义地看，性严格地与心对照，则性只是超越的静态的含着理，它本身不活动的，只能等待心来认知了。然而，在这种心性分离的结构中，那心也就纯然是现实的、染污的。既然心是现实的染污的，它便只是向外奔放的，不合理的，所以必需收摄它，它才能回头过来认知性中的理。但又谁来收摄这“出入无时，莫知其向”的心呢？除非心自己收摄自己，而心既然是现实的，何能自我收摄？这就是朱子的理论系统不完足的地方了。依孟子，性当然能够发为心，而且就以性之所发处称为心。性既可发为心，它就知检其心，所检者乃现实之心，那“知检其心”的“知”便恰好是阳明的良知之知了。所以横渠这两句话不好了解，因为他所说的性可有广狭二义，而他所说的心，在上下句之间有歧义。心能尽性之心是超越心，性不知检其心是现实心。如果心是超越的，它本身就是性之所发，也就不必性来检了。这两句话不好了解就在他讲话像顺口溜，太顺了，所以把人弄糊涂了。所以你以后要注意，有些话听起来有道理，但是又可疑，这就是你要下工夫的地方了，要在这些地方锻炼自己的思考力，古今中外学界的许多争论，常常是因为概念有歧义而产生的，你把那个歧义指出来，那就“心悦而解”了。
刚才应用到了几个哲学的思考方法，可以发挥检查的效用，你要熟练在心里，遇到哲学问题，可以试着拿出来用：第一个，看其理论有没有归宗，有没有讲到底，有没有立本。第二个，看架构是平面的、并列的，还是上下的、纵贯的。第三个，看概念是不是有不同的用法，有歧义。比如老子教人“虚其心，实其腹”，而孟子说“尽其心者，知其性也”，心既然可以尽而知性，为什么要虚掉呢？当你这样比较的时候，你就要知道，哦，他们原来讲的心是不一样的心，这叫歧义。这是两个系统对于心赋与了不同的意义，我们可以用“超越的”和“现实的”来分别解释，就了然了。又如“出入无时，莫知其乡者，惟心之谓欤？”，“学问之道无他，求其放心而已矣。”请问这两个心，是现实的？还是超越的？
张健烁：那是现实心。
季谦先生：嗯。但是阳明说心的“出入无时莫知其向”是指心之活泼、应变无穷、神明不可测，而且牟先生解“求其放心”之“心”，是本心（先生笑）。你看，这样解好像有道理，那样解也好像有道理，那谁对谁错呢？其实非常简单，就是定位不同，对于心的意义就有不同的认识，解释起来就不一样。
张健烁：啊，那我又懂了一个。
季谦先生：又懂了一个，好啊！（先生笑）
张健烁：又懂了一个。先生您常说“心在腔子里”，这个一般的儒者解释意思是说心不要外驰，我读到这里的时候，我自己的分析是说，把心解释为不外驰，那就是解释为现实心，不要外驰。
季谦先生：对，那是朱子用工夫的地方，所谓“涵养须用敬”。
张健烁：对，那这句话的重点如果是要把心收在腔子“里”，不令它外驰，是朱子的解法。那阳明的解法是说心本在腔子里，意思是说你可以活泼泼地，因为下半句就说“活泼泼地”。
季谦先生：都可以，对。
张健烁：那阳明的要点就是把这个心解释为超越心，并且是说你的心是常在的。
季谦先生：随时警觉，那觉醒的心是超越心，不是现实心，如果现实心活泼泼地，就糟糕了。
张健烁：就是先生常叫我们的心不要死了。
季谦先生：对！是这样。
张健烁：这样的话这句话就可以解释成两种意思。
季谦先生：对啊。
张健烁：那先生您通常跟我们训勉的时候……是哪种意思呢？
季谦先生：我当然是你要随时警觉啊，当然是超越心了，也是良知常在的意思啊。我比较少讲你的心跑出去了，你要常收束你的心。我是依阳明之学的，我不是朱子学。
张健烁：所以，当时我们在读《近思录》，到这句话的时候，我们就引发了这个讨论：这个注者注的好像跟我们平时了解的不一样。其实就是对心有歧义。
季谦先生：好，不错！所以以后要记住，往后遇到这些问题，要想一想，是不是有歧义。你把两个心都解释出来，就可以说这也对，那也对。
所以，如果有人跟你讲主一之谓敬，修道要收摄身心，你应该对他说：你对；又有人跟你说，我们心要尽量地让它扩充、弘大，你也要说：你对。如果有另一个人听到了，问你，那到底我们的心要收摄还是要弘大呢？为什么两边都对呢？你应该说：你也对。所以，在不同的层次，有不同的意义，你见到现实心，当然要收摄，你见到超越心，当然要弘大。
所以这里就可以讲，收摄你的身心以弘大你的身心，越收摄越宏大，越宏大越收摄，你到最后要讲到这地步啊（先生笑）听懂的人就听懂了，听不懂的人还是听不懂。
张健烁：这就是哲学。
季谦先生：这就是哲学。
张健烁：可能还有一个问题，我要去找一下原书，先生稍等。（出去拿书）
我们刚才讲到性与天道。在儒家的经典之中“天”也有两个意思。一个是人格神，那比较少见；再有一个是创造性实体。
季谦先生：还有第三个意义，就是自然义。这个自然，不只是天文学的天空，而且是“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”的自然，这自然义，又不是上帝，也不是创生实体，它就是一种现实气运的流行。
张健烁：跟天理流行是一样的。
季谦先生：不，天理流行的天是“Ontology”，是形而上的，而这里说气运流行的天是形而下的，是顺着某一种自然规律而“运转”的作为。中国经典中说“天”有几个意思：一个是天文学的天，就是孟子说“天油然作云，沛然下雨”的天，这是荀子所说的“不为尧存，不为桀亡”的天，这最简单。还有一个是气运或命运流行的天，孟子对这样的天下了定义，所谓“莫之为而为者，天也”。以上两种都是形而下的，气化的天。还有一种是人格神的天，这在西方宗教最明显，而在中国文化的传统中，虽然没有往这里凝结，但那是人之常情，所谓“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也。”如诗经中的天、上帝，孔子“知我者，其天乎”，都带有人格神的意思，只是不往宗教凝结，而只是一种“敬畏之情”的寄托。最后一种就是“创造实体”的天，是纯属义理的、哲学的，它的格位等同于上帝，但它没有人格的意义，如“尽其心者，知其性也，知性，则知天矣”，那就是“天命之谓性”的天。
张健烁：义理之天所给的命一般称命运。
季谦先生：不是，义理之天是形上的，是创生实体，这样说的“天命”是宇宙论的命。而“命运”的命，是形下的，是就着阴阳造化的推移对人的意志的或顺或逆说，也就是环境对人的限制。
张健烁：先生，有个问题啊，关于“天生德于予，桓魋其如予何”，这个“天生德于予”那是命运之天还是义理之天？
季谦先生：那应该是命运之天，而且它带着人格神的意味，因为那是感叹之语。
张健烁：那这种该怎么解释呢？
季谦先生：“人穷则反本”嘛，这是情感的呼唤，不是义理的、客观的、逻辑的，圣人难免有情啊，人穷则反本呼天啊，好像人在无奈的时就呼父母，人穷困就呼天。
张健烁：这本书也讲到了，是孔子那时的一个感叹，对“人穷则反本”的一种感叹。但这本书上又说“这是孔子将天人关系由外在发生的关联转为内在本质的关联”。这种讲法可能就是说，我就有一种“天之未丧斯文也”的意思。
季谦先生：是的。
张健烁：也有一种使命感。
季谦先生：是的，有一种使命感，又有很深远的体悟，也可以说是深远的寄托，就几乎能够与天地为一体了，其中对于天与人有一种共感，所以有一种信念
张健烁：寄托和信念。
季谦先生：你看，个人的命运跟天地的命运合为一体，那是一种很深远的感慨，但它这里不是宗教的祈祷。
张健烁：两种意思都包含，所以……
季谦先生：对，可以有不同的领悟，都对。
张健烁：那就没有一定的对错。
季谦先生：对，这要靠自己的体会，对圣人的体会，以及对生命的体会。所以这是生命之书啊，实实在在的。
张健烁：孔子“五十而知天命”也可以从两方面说。
季谦先生：对的。
张健烁：这里面有孔子真的实践的体会，所以到五十知天命，就是很真切的。
季谦先生：对。
张健烁：我再问最后一个问题。子贡问“可谓仁乎？”，那夫子说“何事于仁？必也圣乎！”我们一般解释为何止于仁，那也必定是圣人才能做到的。同样这本书也是把“何事于仁”解释成了如何从事于仁，那也必定要经由圣王之道。
季谦先生：哦，这不对的。
张健烁：这个地方看就一直有疑问。
季谦先生：不应该这样解。“何事于仁”就何止于仁，这怎么算作仁的事情而已呢？这不只是一般说的仁之事了，必是仁之极致了，是圣之事了。
张健烁：所以这个时候的“何事于仁”它的仁是分德。
季谦先生：当然是这样，不是一般说的仁而已，是仁的极致。
张健烁：如果说仁是总德的话，那仁就是圣。
季谦先生：也可以这样说，但是这句话的意思啊，孔子是要叫子贡闭嘴了。（先生笑）
张健烁：啊，有这个道理。
季谦先生：对啊。孔子就要告诉子贡，我教你求仁，要切问近思啊，“博施于民，而能济众”，想太多了！就像子路问太多，孔子也说你给我闭嘴。子路问君子，子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。”然后又说：“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”意思是说，我都讲到这上头了，你不要再问下去问了。（先生笑）
“修己以安百姓”不就是“博施于民而能济众”吗？孔门弟子受夫子之教，个个心高志大，心中老想着要治国、平天下，这本来是好事，但那是高远的理想，要达到是不容易的，所以孔子要拦一下，调和一下，让弟子心思回归平实，切切实实用功，不要一下子就想到平天下。孔子本人很少说平天下的大话，最多讲“道千乘之国，敬事而信”。孔子的生命是非常踏实的，弟子志气委靡固然不行，想太多了也不行。这才是夫子啊。
“能近取譬”嘛，就从能够做的开始做，踏实的做，不要一下就想到修己以安百姓，想到博施于民。
张健烁：夫子也挺幽默的。
季谦先生：那当然！（先生笑）
张健烁：就比如说这个“子入太庙每事问”，或曰“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问”，然后“子闻之”说“是礼也”，古今有两种解法，一种是，每事问，我这个也是一种礼啊。另一种解法说，你们这个太庙的礼，其实在我看来是不到位的，那我就质问一下，是礼耶？你们这个也算是礼吗？
季谦先生：应该不是第二种。
张健烁：第二种有点刻薄。
又说到子贡了，先生这两次晨话都讲到子贡，我们之前有一次讨论，讨论到子贡到底是一个什么样的学生。因为通过两章的记录，一次是“回也闻一知十,赐也闻一知二”，这还是在平面上的，还是在横列上讲，是在知识上比。还有一章说“赐之墙也及肩”而夫子是“宗庙之美，百官之富”，他用宫墙来做譬喻，以德行来论圣人和自己，也是以气象来论圣人和自己，是把圣人看得太高了。
季谦先生：怎么会太高呢？那是一种赞叹，赞叹有各种方式，但最好用譬喻，有文学性，有美感，有穿透力。“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”，“仲尼,日月也,无得而逾焉。人虽欲自绝,其何伤于日月乎？”子贡真是善于形容。对于圣人的伟大，不能用理论来说明，只能赞叹。我们从这样的赞叹中，也可窥见夫子之道之不可及。
张健烁：因为我们看到子贡说“学而不厌，诲人不倦，仁且智，夫子既圣矣”，感觉子贡似乎是能体贴夫子之道的。而且在有人诋毁孔子的时候，他也可以做出回应，“人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”子贡又为孔子守丧六年，虽然他在传道上或许不及颜渊，但那种生命的力道也是很强的。。
季谦先生：当然不是一般人所能及，但子贡终属语言之科，孔门的语言政事两科，如冉有、子路、宰我、子贡，他们都有相当的表现，但都没有学问的流传。子夏还传经呢。曾子则是传了道了，曾子这一门开出子思跟孟子，圣学得以宏扬，所以教育很重要。
张健烁：说到教育和传承，昨天晚上我们同学也有讨论，说牟先生有很多弟子，绝大多数都从事于学问，出来办教育的就只有先生。当然先生您也是更希望从事学问，去继承学问，但实在是没有人做教育，所以……先生对此是怎么看呢？
季谦先生：这或许有关个性，或许是因缘的问题。因为我年青时是学教育的嘛。那我当时就对教育有一些反省，别人或许只成就自己的学问，对教育的道理没有去反省。我因为反省了教育的道理，于是就出来推广我的所见。推广当然要费很多力气，但是我觉得是值得的。所以，如果我不成就，让学生成就，也很好。如果我的学生不成就，在第二代第三代再成就也可以，总之，此道必定要传下去。
但是我因为受业于牟先生，在学问上也不见得很差，就是我至少可以指引学生一条正路。我可以预料我的学生将来的学问可以超过我，你们如果连我都超不过，那就太糟糕了，枉费我一片心血了。不过，你们的学问可能比我好，我在十几二十岁的时候，没有像你们这么好的基础。但我看你们的志气啊，却感觉没有多少人能超过我，如果你们能像我这样，就是反正一辈子没有第二个想法，没有想要做别的事，一心在传道，一直这样下去，十年、二十年、三十年、四十年、五十年，到了你们五六十岁、六七十岁的时候，必定有所成就，必定超过我很多很多。但如果是中途转念了，那就不一定了。所以不能转，就是这一念到底。以现在的基础，你们应该是有成，而且是世界性的。
自己一定要勉励自己，而且认为此事重大，这是一大事因缘，一定要有天人之共感，这不只是要成就自己，这是天之命，一定要负担起这天命，有一种深远的宗教情怀，但不是一般的去信什么教，依托什么教，而是内在的一种天德的意识。人德而合于天德，是天德下贯于人德。所以你所成就的不只是你自己个人的成就，它同时也是整个民族或整个人类的成就，就像圣贤的成就就是天地的成就。一定要把这个学问往上连通到天命，这样才能够高明、广大，才能深远、长久。一定要默默中培养这种意识。我可能从很年青起就有这个意识，所以一生不会放弃。要不然，都是到了某个时候就放弃了。这个不放弃不是去信某个教，甚至也不是信圣人，而是越来越自信，信自己就是信圣贤，就是信天地。所以要有情怀，这种情怀接近宗教情怀，是一种奉献，“誓此身心，奉诸先圣”，这不是宗教，而有宗教情怀。所以我说“奉诸先圣”不是奉诸一个教主，是奉诸自己。（先生笑）
只要你们有这种心，就可以持续下去，只要你们依照现在的基础持续下去，必定有所成，这个成必定比我大，可以接续牟先生的理想，开出新儒家的新局面，让它大放光彩。一定的，一定可以的。
张健烁：对，一定可以的！
季谦先生：你们一定要共同勉励，有几个同学、同志、同道。你们现在是可与共学又可与适道了；那可与适道，一定要立得住；现在是从兴于诗要进到立于礼，期待最后成于乐，总在这条路上。
如果体会深切的，他就不会变了。因为不必变了，人性本来如此啊，人之所以为人就要这样，这是非常简单明白的事啊，本来如此啊，如在目前啊，当下即是啊，那还变什么呢？但没有体悟的，他东看看西看看，这山望见那山高，你还有比这个更高的吗？没有了。但是他就在现实上做比较，他就认为别的地方比较高，因为这里现实上毫无成就、毫无可靠，这里所靠的是天。所以孔子说“天生德于予”“知我者其天乎！”这是大感慨啊，背后是天啊，要不然你现实上哪有高明博厚悠久的依据？孔子是把这个内在的义理的天转成一个或许是可以跟它相感应的天——要相感应必定有一个人格的味道在里面，要不然它就渺渺茫茫了，所以那个天的意思有一个宗教的意味，那也是很自然的。
所以我总是期待有人能立志，立大志，能遇到有立志的，定了志，志于道的人，是非常难得的。所谓立志，一念就万年，这一念就是做到底，“造次必于是”啊，“颠沛必于是”啊，这些都真的。你真走上道了，越走越走，你看古人书上所谓的“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，这都是真的。不容易！此生啊，要能够有一种机缘让自己觉醒过来，知道这是一大事因缘，这不容易！那真立了，能立得定，定了能够长久，那是很值得庆幸的事，此生就不白费了，要不然都浪生浪死了。所以心要在腔子里，时常是在这个地方。他“忧以终身，乐以终身”——一方面满怀忧患，孤臣孽子，一方面是鸢飞鱼跃，活泼不已啊。要有这种工夫，有这种气象，你有没有，很快就被看出来。（先生笑）自己也会有觉察——自己有没有？实在不实在？笃定不笃定？要刚健笃实辉光啊，“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德”，这个句子要常常在心中转，这样心地才能恢弘。（先生笑）
张健烁：好的，先生，那我回宿舍了。先生您也早点休息。
季谦先生：好的。
张健烁：谢谢先生。
（文字录入|刘盛、孙庆春、王卉 修订|王财贵）
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