作者｜宿迪塔·森（Sudipta Sen） 美国加州大学戴维斯分校历史系教授
原按语：本文是对以下著作所作的评论：柯娇燕：《历史的透镜：清帝国意识形态中的历史和族性认同》，欧立德：《满洲之道：八旗制度和中华帝国晚期的族群认同》，罗友枝：《清代宫廷社会史》，路康乐：《满与汉：清末民初的族群关系和政治权力》。
不管是作为救世主还是当成扫帚星，野蛮人入侵文明社会对于研究宏观历史的历史学家而言一直都是具有永恒魅力的主题。这一主题在过去有过众多的历史论述，而且也许会在未来持续下去，这是因为野蛮人入侵造成的帝国衰亡立即让人想到亚洲与欧洲的历史，想到罗马和中国的历史。有人会认为，在这种论述中，“野蛮人”或者外来者的历史对于文明框架而言，即便不是不可或缺的，也是其必不可少的组成部分。这里所讨论的研究中国的著作实际上打破了这一框架，并代表了中国历史研究真正重要的转变，对于亚洲其他地区的历史研究也有启发意义。不管是单本还是置于一处，这些著作都使人们对定居与游牧、农耕与草原之间的关系的某些异常长久、难以改变的“公理”重新予以思考，也要重新思考多数人所认为的，即成熟帝国的构造以其特别的文明（oikoumenē）影响着边缘地区的各种人群。这四本研究著作每一部解决的都是满族研究中非同寻常的问题，满族人相比较而言是外来者，他们建立并维系一个空前庞大、绵长的中华帝国。所有这些著作都认为，清朝成功地将汉人，也包括有着不同背景的各种少数民族置于一统之内，而这远迈于以前的朝代。通过一种结合紧密并划分等级、可以世袭的军功阶层，满族人建立起一个强大的军事组织，既巩固了汉人的传统制度，又为之注入了新的活力，可是他们在语言上，在文化、容貌、宗教以及礼仪诸方面保持着自身特点，与其他人区别开来。每一位历史学家都广泛探讨了重新建构清朝以及显示满人对世界的看法的史料问题，他们都强调了满语的重要性。这一次确实硕果累累。在本述评中，我（一位研究中世纪晚期以及英属印度早期历史的历史学家）将冒昧地申论一些满族历史研究中更为重要的问题，而这种研究已经引起了对亚洲帝国本质更为广泛的讨论，尤其是那些所谓突厥—蒙古血统的帝国，以及帝国和族群认同之间的关系问题。我也打算进一步探究维系这些帝国的边疆、领土、系谱以及贵族与官僚独特等级的认识。是勒内·格鲁塞（René Crousset）将草原游牧力量视作文明帝国的一个直接对立面，并将“草原的内部历史”视为文明帝国史的一种永恒对立物（1996，xxiv-xxv）。游牧力量，或者更直接地说是“突厥—蒙古部落”对于帝国的周期性侵袭，在格鲁塞看来，“几乎是一条物理定律”，这是由其所在的草原环境所决定的。匈奴人、蒙古人、维吾尔人、吉尔吉斯人以及契丹人、阿尔瓦人、芬兰—乌戈尔人以及哈札尔人，他们在这一长时段（histoire de longue durée）中的几个世纪中重演了相同的一幕，“在草原终结的地方，耕作就开始了”，他们自己被一种“迥异的生活方式”所吸引（1996，xxvi）。在拉铁摩尔对亚洲内陆边疆的里程碑式研究中，他认为帝制中国及其内陆边疆地区的历史是互为补充而非对立的。他将长城看做灌木丛、草原与耕地环境之间的一条轴线，一边是定居农业，另一边则是狩猎、畜牧以及争战之地（1940，24～25页）。通过将长城纳入草原历史之中——不仅仅是将之视作防御线，而是将之视作一条近似于“绝对边疆”的界线——这是“沿着一条分界线而产生持续性的社会意义”的结果，拉铁摩尔就像其后的麦克尼尔（1964）一样，有意识地将种族、族群、语言、宗教以及政体形式的差异归结为生态与自然环境的差异。这种看法最为鲜明的例子是蒙古草原上创造发展出的一种特殊社会，专门从事放牧和骑射，这自然形成一个骑兵式的移动社会。柯娇燕在《历史的透镜》（1999）中认为，出于帝国统治的需要，满洲人已经适应了草原的流动性政治经济，以此为起点，对某些已被公认的沿草原边疆地区的差异性和共生性的一些看法提出了质疑。柯娇燕敏锐地发现了沿明朝边疆分布之人身份的复杂性，并对于金朝诸后裔间的逐步互相渗透给出了详尽的解释，他们通过女真商人网络，并通过位于他们中间的人群互相渗透，而他们后来为清朝的精明缔造者、女真首领努尔哈赤通风报信。她特别勾勒出了日益推进的军队与归顺的汉人之间不断变动的界线，首先是在辽东的周边地区，随后则成功地吸纳了抚顺的佟氏家族：这是有汉人血统的旗人的一个实例。这一对于边疆地区的论述，不再视种族和族性是边疆的天然固有成分，并承认一个征服政权有能力裁断人们的归属并给出解释。欧立德的《满洲之道》（2001）一书内容详尽，论证有力，在书中他对满洲族群认同的阐释，不同于柯娇燕。在柯娇燕的认识之外，他加上了具有吸引力的“满洲盛世”（pax Manjuria）的想法，颇具意义。那么，这也是对边疆居民形象的一种理想化，即使并非总是成功地制度化；边疆居民听命于由游牧民转变而成的统治者，进行行政管理；统治者鼓励古老的骑射，满语谙熟，善良质朴，以及首要的是对于皇族的忠贞不贰。亚洲内陆边疆因此回归到帝国的历史之中，这很富有想象力，在这里，军事精英们的迁徙、分化与分散不再是简单的自然事件。欧立德向我们叙说了一个满洲统治崛起的意味深长的故事：从女真部落之间的一支及其与明朝进行朝贡贸易，到像努尔哈赤那样的首领崛起成为拥有许多名号的征服者：女真贝勒、蒙古汗，还有其子孙成为包括关内的清朝皇帝。正因如此，就算是在清朝统治的鼎盛时期，作为帝王例行之事的围猎依然有着最重要的意义，八旗中骑射的作用亦复如是。帝国边疆居民身份也极为有用，这贯穿于清朝制度的核心。罗友枝在她细致入微的力作《清代宫廷社会史》中，对长期存在的一些认识的制度化过程进行了探究。清朝统治的重要特征之一是它在帝国礼仪方面遵循着季节性规律。另一个则在于它是一个有着多个都城的巡游式朝廷，他们的认识是，“一旦被统治者及其军队所选定”（1998，18页），此地就成为了政治中心。这在最初可能是为了接近战场的需要（努尔哈赤曾七次迁都），但是它也形成了在长城之外的盛京（沈阳）、承德以及木兰围场等地的一种城市化类型，这与北京的情况差别甚大。根据罗友枝的看法，这种边缘地区的持续性吸引力，可以从她所所说的清朝“征服者精英”的组成来源得到解释；“征服者精英”是17世纪时从来自不止一个边疆地区，尤其是纠结在一起的、东北各族群的联合体中划定的。吸纳东北亚的首领以及部落民众（诸如喀尔喀人和准噶尔人）获得世袭身份并授予清朝贵族的头衔，这不仅是战争的结果，而且还通过扩大的社会组织，通过像奴隶、头衔、马匹以及税收这样的赠予以及战略性联姻而获致。边疆的开拓甚至在18世纪中期还在进行，而理藩院则继续管理帝国的内亚前沿地带。这种将边疆视作具有令人称奇的可渗透性的一种分界的论点，对于亚洲其他帝国的、被军事游牧移民反复划界的边疆的历史来说具有重要意义。这一点对于古老的伊斯兰教世界的边缘地区来说尤为正确，这里为至少三大帝国，即奥斯曼帝国、萨非王朝以及莫卧儿帝国的崛起提供了肥沃的土壤，这些帝国都由军事游牧冒险者所开创。这里，要确证马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）关于“军事保护国”（military patronage state）的观点，仍有更多的工作要做，在蒙古扩张完成之后，“军事保护国”改变了伊斯兰教社会，并采取了与众不同的方式：掠夺性军事策略及时转变为经世治国（1974，400～404页）。但是考虑到土库曼和帖木儿首领在15世纪末纳入波斯的萨非王朝政体之中，可以说这是一场与将萨非王朝强力推入伟大帝国行列之中的千年苏非主义相伴生的运动。我们知道游牧居民与城镇居民在伊朗萨非王朝早期是毗邻而居的，而那些一代代提供了大量战士与卫兵的基齐勒巴什（Qizilbash）部落则一直将定居农民视作“牛羊”（Tapper1997，45～46页）。塞尔柱突厥人是与散布于呼罗珊（Khorasan）、基尔曼（Kirman）、叙利亚以及安纳托利亚边疆的居民类似，这些人将四处分布的旧王公辖区联在一起，其中一个成长为14世纪的奥斯曼帝国（Kafesoglu 1988，21～23页）。安纳托利亚地区多变的塞尔柱边界线，当地人们操阿拉伯语与突厥语，也包括了一种多样化的边疆，当地人们提出了“全能统治”（cihandarlik）的观念，与满洲人的表述类似。在奥斯曼帝国扩张时期，放牧与生产的游牧单位（yürüks）直接与各省的军事征兵相关联（Barkey 1994，118～120页；Khazanov 1983，16～20页）。最后一点，在帖木儿王朝遗产的继承者中似乎还有一个与清朝相似的情况，即位于阿姆河流域、呼罗珊以及大夏的察合台突厥人，他们是被放逐的一支，侵入印度北部的肥沃平原地带，后来成为莫卧儿帝国的统治阶层。关于这些帝国征服者更多社会和文化的细节性叙述尚待发掘，但是就像在上文中已经论及的清朝起源一样，人们会认为，他们的起源，在很大程度上要从他们边疆独特而多样化的认识上去考虑。毫无疑问，边界不仅仅如沙子上的线条那般随意而定，而经常被实实在在的铁血（通过战争及血缘）所确定。然而激起这种划界行动的对于领土理解的内在意识是什么呢？尽管一些前现代的亚洲政权已经发展出了一种敏锐的地图意识，但是我们无法想当然地认为像莫卧儿或者奥斯曼那样的帝国的统治范围表现出了民族国家（the nation-state）的持续的、可测量的领土特征（territoriality），这些帝国是由骑兵的耐力与节奏所衡量的巨大地域。这种边疆——若以《蒙古秘史》传奇般的宇宙观为例，就跨越了包括在当代以下众多国家：苏联、蒙古人民共和国、中华人民共和国、阿富汗以及巴基斯坦的边疆地区；从塔里木盆地的绿洲城市到兴都库什山，被置于一处（Kahn 1984，xxvii）。考虑到这样的一幅图景，就不难明白为何对起源与方位的描述在草原帝国的自我叙述中有着如此的重要性。柯娇燕认为，通过爱新觉罗家族（黄金家族）表现出的清朝继承性，植根于边疆地区的神话—历史的宇宙观之中，而语言与行为举止所表现出的与众不同，尤其是在皇太极继位之后，同时也成为了认定领土的本质因素。清初朝廷实际上是一个移动的营帐，而北京尽管重要，可仍然只是许多中心中的一个而已。经常性的巡游活动成为清朝的一种统治方式，而皇帝也有职责亲自对帝国的各部分进行巡视。康熙帝的活动颇具传奇性，他宣称已经在四个基准方向都走出了七百英里远：西至陕西与山西，北越戈壁沙漠到达克鲁伦河，向东穿越了东北地区，而南巡则次次都越过了长江（Spence 1988，xiii）。巡游为了解民间百姓冤情、叛乱威胁以及边远地区的管理状况提供了第一手的信息，这远优于通常的觐见与朝报，因此这也就成为了对古老而根深蒂固的官僚体制的一种具有警惕性的抑制。因此，清朝领土观念相对而言的开放性，就意味着地理既具有统治的功能，又成为了统治的象征。其中一些来自根本性的大地测量学：康熙帝的夏宫和苑囿分布在北京城外的四个方位。正如罗友枝所指出的，更具意义的是，清朝采纳了儒家治国礼仪，其中包括祭祀神祇与祖宗以及对包括明朝最后一位皇帝在内的丧仪的赞助，体现了对汉人信仰空间的高度重视。清廷充分利用多方面的宗教信仰，并添加了一种对萨满教的有力赞助，其中包括祭天与祭堂子，并对藏传佛教加以保护。吸纳萨满教仪式是为了抗衡汉族的政治礼仪，但是它也强化了东北地区民众对统治家族的忠诚，就像支持佛教对蒙古民众所起的作用一样。这里，清朝征服精英以及其占据并在中国主要城市定居的更为清晰的图景，证实了一种急切且不安的边疆统治传统依然存在于政治观念之中。欧立德的研究特别展现了旗人，尤其是在远方的驻防旗人是如何远离了他们原来的旗营，从而失去了根基，尽管这种离散肯定是他们悠久历史中必不可少的一部分。到18世纪中期，驻防八旗家庭被永久性地与其在京师的家庭分离（他们只拥有在京师的财产），而在死后，他们的遗体（当时是骨灰）被隆重地送回京师。这种礼仪建基于这样的观念之上，即清廷的统治是一种暂时的占领，而委派到遥远的驻防地则是偶然的，最终这种情况在当所有军队都返归京师的大本营后就宣告结束。为城市中的旗人专辟居住地，这始于将京师的四分之一划归满人居住，这里“部分是军事堡垒，部分是行政中心，部分是族群聚居区”，这些区域成为官员、士兵及其家属的安家之所。在边疆地区及各省，这些划分出的区域——欧立德将之称为“满洲的种族隔离”（Manchu Apartheid），这会引起争议——是对不公正的领土篡夺的历史提示。传统中原政权与满洲自治政权在地理布局上的这种分离，引发了重要的质疑：帝国对于地理布局和边界的内在认识，可以证明是源于外部。罗友枝给出了一个明确的回答：简单地说，这些都不是现今的民族国家。因此在各种有人居住的地区（高原、森林、河流及耕作地区）之间的边界，就像满洲人成功地在一个标准之下集合起来的语言和族群间的区别一样，是含糊不清的。这种看法无可辩驳，可是对于我们所需要探讨的这些政权表现出的空间上的差异根源，也许并未真正提供更好的见解。但是罗友枝以及上述著作中的细节描述，至少使我们可以明白满人如何管理儒教、佛教、萨满教以及伊斯兰教的宗教场所和朝圣活动，以及其中的原因。这种世俗的趋势所指向的是帝国的成熟及其所肩负的促进各宗教联合的责任。或许值得将清朝与奥斯曼帝国在这个方面进行比较，在奥斯曼帝国，突厥人的军事与管理天才不仅使安纳托利亚腹地保持了相对和平的局面，而且还保证了耶路撒冷、麦加、麦地那以及东地中海最为繁忙的港口的井然有序（Goodwin 1998，192～193页）。在完成这一任务的过程中，在大城市的穆斯林、正统的逊尼派并不总是最主要的统一力量：那里存在着宗主权的其他更为世俗化的模式。这一点上，与那些实际上建立在撒马尔罕和赫拉特的帖木儿帝国支脉的莫卧儿人进行比较，则更为合适，他们远离故乡并被什巴尼德（Shibanid）的乌兹别克人驱逐到印度北部平原地区（Foltz 1998，xxv）。巴布尔这位帝国年轻有为的缔造者曾经不止一次地试图重新收复他所生息的费尔干纳（farghana）地区，但却没有成功，巴布尔在回忆录认为该地区是“定居地的极限”（1970，1页）。在那本经常被征引的16世纪《布哈拉史》（Tarikh-i-Rashidi）中，米尔扎·穆罕默德·海达尔（Haidar Mirza Dughlat）似乎已经将乌兹别克人、察合台人以及莫卧儿人确认为相互争夺的主要部落。然而粗读史料就可以看出，以部落命名地方或以地名命名部落，是常见的做法，如此就将家族和领土的名称结合在了一起。甚至在莫卧儿人在印度腹地建立起帝国时，作为敌方的察合台—乌兹别克人还在继续对抗，他们力图控制有名的商路以及广受珍视的突厥马资源。莫卧儿人占有印度两侧使之成为他们的家园——这一点很像祖先过去曾居住在金朝边疆的满人，而且他们与伊斯兰教正统派的微妙关系（尽管巴布尔皇帝在征服了印度地区之后采用了ghāzī的名字），使他们能将其突厥人的军事传统转向波斯的朝廷礼仪，并对一个基本上来自巡游朝廷的大量非穆斯林进行统治。这种适应能力是突厥—蒙古人尤其是帖木儿人的品质：打破并重建部落忠诚的能力，很明显地表现在14世纪中亚诸汗国的形成过程之中（Manz 1989，2～7、23、149页）。至少可以说，这些政体的异乎寻常之处，“瓦解了”迄今讨论帝国——它们的地理布局和行政中心——所用的术语。从某一刻开始，莫卧儿人在印度的发源地成为了制度化的记忆的主题。这种对于系谱的喜好与中国满族的情况惊人地相似，尽管在印度所采取的印度—波斯化统治方式在某些方面取代了求助于任何特定家族的方式。就像难以为清朝的名称找出确切的通古斯或者女真起源一样，也难以为莫卧儿的名称找出一个明确的源头。历史学家，同时也是巴布尔皇帝的堂兄弟的海达尔指出，莫卧儿人是由察合台人东边的一支所组成的，而莫卧儿帝国是突厥人、维吾尔人、塔吉克人、蒙古人、莫卧儿人以及鞑靼人竞相夺取统治地位的“开放国度”。事实上，在15世纪的察合台人和莫卧儿人之间存在着相当大的敌意，而巴布尔的费尔干纳地区并不是莫卧儿帝国的一部分（Dughlat 1972，51～55、172～173页）。而且在数世纪的统治之后，莫卧儿人仍然记得他们源起之地（watan，mihān）；据说，泰姬陵从在撒马尔罕的帖木儿陵得到了灵感，而建造了不朽纪念碑的皇帝沙贾汗则多次主动表示要将他的统治拓展至中亚部分地区，这里有他祖先的陵墓。甚至最后一位伟大的莫卧儿统治者奥朗则布（1658—1707）也尽力保全帖木儿的墓地（Foltz 1998，xxviii）。突厥语仍然在莫卧儿朝廷中得到使用。巴布尔的曾孙贾汗吉尔使得用突厥语抄录部分的巴布尔回忆录成为一项公众职责，而且甚至在其中加入他自己的创作，以此表明尽管他生长在印度，但他知道如何读写他们祖先的语言（Elliot and Dowson 1964，315页）。莫卧儿统治家族长期得以新生，这种系谱居功几何，这还有待于彻底的考察，而统治家族声称这不仅建立在伊斯兰教或者某波斯贵族的服务以及朝廷文化之上，而且还与挑选出来的印度本土统治集团（包括他们先前的一个对手——印度拉其普特人）的政治与通婚的联盟相关。与此极为类似的突厥遗产问题已在奥斯曼帝国史研究中争辩不休，而帖木儿对奥斯曼政治的影响则得到了很好的证论。帖木儿个人被认为要对奥斯曼第一帝国的毁灭负责，与此同时，帖木儿帝国的宫廷传统无疑在形成一种独特的奥斯曼文化中发挥着重要作用。正如康奈尔·弗莱彻已经揭示的那样，蒙古血统的遗产，尤其是源于成吉思汗的王朝声誉以及“突厥与鞑靼人”的历史在历史学家穆斯塔法·阿里（Mustafa Ali）的著名系谱作品中体现得非常明显（Fleischer 1986，276～278页）。比较而言，清朝在试图对满洲的历史系谱与记忆加以组织化方面更进了一步。柯娇燕强调了祖先传说的吸引力，其中宁古塔六贝勒和努尔哈赤的汗号在形塑女真后裔与其他人之间的文化与地理差异的过程中起着作用，在皇太极在位期间尤为明显。这是对彼此之间根本不同的女真、蒙古及伊斯兰的王权特征的一种想象性拼凑，迥异于那些通过战争、奴役、臣服以及效忠而产生的更为重要的亲属类型，家族和氏族通过这种方式被置于八旗之内。柯娇燕将这看做创造了一种更高级的统治秩序，其中，标志化了的女真与满人被融为一体，成为了王朝记忆。这也是编年史的一种做法，即为统治家族赋予一个突厥—蒙古的起源，包括了在位处八旗贵族之巅的皇族（爱新觉罗家族）核心之外，高明地划分出从属和朝贡的集团。清朝因此精心打造了一种数量相当有限的世袭支派，而且在皇族内部可以世袭的分支极为有限。欧立德将八旗贵族阶层视作这种亲属关系实践活动的一个结果。他认为对外高度戒备的八旗结构是一种扩大了的军事等级集团的制度性庇护所，对于这些人的出生、升迁、所享有的种种特权以及进而形成的满族认同，仍然难以深入了解。满族/清朝等级制度的这些方面，通过罗友枝对于探讨满人对妇女的态度，尤其是在不同于汉人的家长制统治模式中对待皇帝的母亲、姐妹、配偶以及女儿的讨论，已经很清楚了。禁止与所征服的汉人联姻，尤其是与明朝后裔联姻的规定，明显表现出了征服者精英内部通婚的政治用意。罗友枝清楚地表明皇后家族的地位如何被降低，以及后妃是如何在生育子女之后被纳入皇族的。从这样的视角，就可以明白为何那些太后们倾向于与她死去的丈夫的兄弟共同摄政，以及为何额驸们惯常都会被带入统治的核心圈子。事实表明，慈禧是唯一掌握着超出家庭之外权力的帝室中的女家长。职是之故，中国的满洲统治阶层就可能不会如此庸碌无为地被儒家世界观或官僚士大夫的旧有道德观所俘获。相反，满洲统治者信心十足地建立起了一种皇帝的血统，而且还鼓励贵族阶层如此仿效。在这种情况之下，路康乐的用词“职业的世袭等级”（occupational caste）从理论上讲似乎是恰如其分的，假如我们将这里所提到的世袭等级更多地视作一种战略性的和有意识的帝国构造物而非在盲目的世袭传统中所准许的作为。事实上，就像他对衰落中的清朝的研究所鲜明体现的那样，八旗制度存在的时间特别久长，这要归因于它与满族身份的不可分割的历史与结构上的关联，正是这种特征使得旗人在清朝后期将其自身视为一个看得见的集团（旗人）。满人的这些历史使人们对征服集团有了一个新的认识，即他们是如何打败了明朝，并维持数百年的统治，而且还与旧有的帝国官僚以及其他非汉族集团的掌权者达成一致的。很大程度上，异质的贵族阶层的同化与生计是一个非常重要的问题，它不仅隐含着令人称奇的成功，同时也隐含着清朝的特性及满族对中国统治权的最终消解。毫无疑问，争论的第一点在于“贰臣”的地位问题，在清初，他们的忠诚是没有问题的，没有多少人思考这些人背弃明朝的不忠。康熙时，随着对明朝意识形态选择性的吸收，他们的地位已经稳固，但在统治精英阶层内部仍然有一大股力量要与他们“算账”。这里，满洲八旗、蒙古八旗以及汉军八旗互相较量，尤其是在最初的征服与占领数十年后，这时管理而不是军事行动，成为日常之事。新的贵族被吸纳进八旗体系之中，其中包括诸如喀尔喀蒙古以及准噶尔这些曾经是对手的首领与部落民众。这些新的部落首领被划归八旗的内旗与外旗，在这里他们被管理和约束。八旗是清朝军事胜利的关键，尽管存在着一定程度的纷争，但是它们似乎已提供了一种可供替代的影子官僚机构，尤其是在各省，这些人忠贞不贰、才干卓越。他们并未拘束于焚膏继晷的学习，以博得进士等功名进入官场。他们还干涉民政，在危机时期尤其如此。随着时间的推移，八旗也接受了科举。一些满洲与蒙古旗人通过了进士考试。然而，他们经常会利用特别名额，这就使得他们及第较之汉人更为容易。路康乐对八旗族群的构成作了有意思的分析，他认为到清朝后期，满洲人占到旗人人口的一半强，汉人约占三分之一，而蒙古人约占七分之一。这种军事集团式的组织方式似乎已经预示了社会权力的大致安排方式，各省驻防地则是八旗的永久性特征。满人和汉人在官僚机构被隔离，就如同在社会上旗人要与一般民众分离一样。对女真与蒙古名号的选择性使用以及严格的层级，产生了罗友枝的“精干统治贵族”这一有用术语，尤其是对众多世袭王爵的无情削减。八旗制度保证了被分离出来但忠贞依旧的服务精英的利益，他们利益的持续所仰赖的并不仅仅是功劳或出身，只要税收与帝国的预算可以维持日趋庞大的旗人家庭数量即可。世袭的军事将领将旗人牢牢地看做其财富，而士兵则占据着分得的由农奴耕作的土地。这样的方案最终被证明代价高昂。欧立德的研究表明，将近四分之一的国家税收在18世纪被用来支持只占人口不到百分之二的军事“世袭阶层”的生活。旗人家庭的经济困境、贫穷以及负债累累将会长期腐蚀自身的合法性及欧立德所称的“满洲之道”，导致各阶层的腐败以及次等旗人数量的超额，雍正帝所采取的户口登记办法亦无法逆转。这种旗人所自夸的“铁饭碗”也许在清朝军事行动以及平定反叛的胜利中成为关键要素。八旗确保了供应弓箭手、执矛步兵、火枪手以及最重要的骑兵，这些人被允许从京师粮仓中获取口粮，或者得到地方税收定额，这是一种较之战利品或直接占有土地更为集中的支持方式。作为回报，旗人已习惯于获得俸禄、赏赐财物以及实物的配给，这带给了他们奢靡甚至是过寄生生活的恶名，过着较一般汉人家庭优裕的生活。与此同时，登记在册人数的稳步增长对有限的资源造成了压力。此外，他们不受一般官员的审判，拥有专门监狱、能享有较轻的判决，能享有与人口不成比例的官缺以及同时严禁从事八旗与国家官僚机构之外的其他职业，以上进一步确保他们集体的依附地位。正是这种娇宠唤醒了号召共和革命的反对者们：在清朝末年的民族主义浪潮中，梁启超、邹容、章炳麟等人将全体满人都视作少数享有特权的外夷，对汉人而言是篡位者与压迫者。满人在中国的国家官僚机构方面成功地将统治王朝的利益凌驾于政府官僚机构之上。与此同时，他们维持着一种自治的族群构成，这由有组织的军事精英组成，与其他军事集团的区别体现在军队与领导层之上。这种将一度令人头疼的部落竞争者的聚合引入八旗的做法表明这是一种人们熟悉的模式，并以此提出一个同样令人感兴趣的问题：同时代的亚洲其他帝国是否也是如此？这里提出了作为一个总括性表达的“贵族阶层”的比较研究问题，对这一问题的全面论述超出了这篇综述的范围。就清朝的情况而言，这些细分等级的文武官员，因其旗人身份而进一步复杂化，不能简单地归为一个清晰的贵族阶层。然而，这种用法在下面要讨论的伊斯兰帝国的历史研究中是很常见的，这可能是西方学术的传统做法，用这些熟悉的术语描述还很少能被理解的当地的对应物。在伊朗，萨非王朝也控制着有着对抗性且桀骜不驯的土库曼人。这一王朝首先会在最不安定的人群中令其互相竞争，如以基齐勒巴什人对抗那些在朝廷上结成新集团的格鲁吉亚和切尔克斯奴隶，其次会将统治阶层组织为一种新的部落社会，最后则通过提升对国王个人忠诚的迷信而实现。国王阿拔斯持续对抗奥斯曼人与乌兹别克人的原因之一，就在于内部的这种力量平衡，这种平衡通过分化、重组以及重新安置军事部落集团这类主动行动而实现，也通过分配土地从而要人们向国家义务服兵役，将其整合进军队加以实现。在莫卧儿帝国，来自中亚的被称为图兰人（他们都是为成吉思汗和帖木儿服务的那群人的后代）的贵族核心成员，他们的祖先在巴布尔在阿富汗与印度北部的早期军事行动中为其争战（Gulbadan Begam 1902，97页）。第二类，同时也许次要一些的集团由伊拉尼人所组成，这些人在胡马雍（Humayun，莫卧儿帝国的第二代皇帝——译者注）的坎大哈战役中一直相伴左右，这场战役得到了波斯国王塔哈马斯的协助，其中包括基齐勒巴什人以及乌兹别克的朝臣与冒险者。在喜欢什叶派基齐勒巴什人的拜兰（Bairam Khan）代理权力期间，伊朗人确保了在年轻的阿克巴皇帝的行政部门中的显要职位。这种固守他们语言、技能以及血统的外来服务精英成为锐意进取的阿克巴的一种严重威胁，他设法将之拆散、分化并合并入一种贵族官僚体制之中。将伊克提达阿拉姆所称的“多种族和宗教信仰各异的人群”驯服，并使他们最终效忠莫卧儿，对于争论印度新的军事“世袭阶层”为何成功提供了一个可资比较的观点。（Khan 1968，29页）。可以说，与努尔哈赤、皇太极不同，阿克巴将他的服务精英融合为一种有着更少差别但却依然引人注目的权势集团（Athar Ali 1985）。尽管在16世纪末图兰人和伊拉尼人加在一起确实占据了贵族最高层的很大部分，但印度穆斯林、拉其普特人以及其他印度人在朝廷中也大量存在。阿克巴认识到了重新开始的贵族集团互相残杀给他在印度的帝国所带来的潜在危险，因为他的帝国正是通过战争、结盟和联姻建立起来的。他成功地将大量当地的拉其普特部落引入朝廷，并采纳了其他的策略。一种是采用突厥的头曼（tuman），即成吉思汗的十进制军事单位。这就确保了兵员和装备的供应，骑兵部队——正如鞑靼史的历史学家志费尼曾经惊叹的，能够“瞬间集结”（1958，31页）。这些人中的大部分都可以得到农村所分土地上的全部收入，这与奥斯曼提马尔（timar）的税收直接分发给骑兵的做法不同（Streusand 1989，69～70页）。就像莫卧儿帝国的征税一样，奥斯曼的提马尔被认为是一种临时性赏赐，而永久性保有权经常留给拥有大量土地的精英，这些人在奥斯曼统一之前就已存在（Barkey 1994，96～97页）。除了参加军事行动与纳税的义务，莫卧儿皇帝与贵族之间的关系也通过培植对统治阶层的个人忠诚和具有象征性的谦恭来支撑（这些人被称为khanazadī，堪比清朝的包衣）（Richards 1981，270页）。如此广开渠道，莫卧儿最终用尽了官位与资源，最终在帝国最边远的地区的军事行动上力不从心，而在较近的省区也一样。如果拥有像清朝所创立的更为严格和区分性的等级体系，他们是否能生存的更为长久一些，这还很难说。最后加以讨论的但却并非最无关紧要的，是所有四本书中都关注的，即满人作为一人群的族性问题。族性作为一种解释性概念，有广义与狭义之分，而且它似乎随着如何看待清帝国的方式的变化而变化。柯娇燕认为清代中国的族群身份并不是一开始就存在的，而是从由于要有意识地区别集团之间拥有的权力和特权所产生的帝国文化发展而来。她仔细区分了这种族性与现代的种族及民族主义观念，并追溯了太平天国运动与义和团运动以前的平淡无奇的民族中心主义及致命的仇外情绪，其中包括了对清朝作为外来篡夺者的反感。她同时认为，民族主义确实被有着悠久历史渊源的满汉之别这一先决条件所推波助澜。因此，在与西方交往的过程中，对清帝国不满的共和革命者形成了一种新的统一的中国民族主义观念，而这在清帝国包括许多不同地域和族群类别的格局的传统中是无法轻易找到的。将前近代的实体赋予一种今天建立在血统和种族认识之上的民族主义意义，我们可能会误解身份内在的标准。另一方面，欧立德发现“族群主权”的观点在将满洲人归为一个占统治地位的少数民族时非常有用，他们并没有被主流文化所完全同化。他们与其他的汉人社会间有意识且时常是忧惧的距离感，使得需要增强八旗的权力。这种区别通过使用世系标志得以维持，因此尽管当汉人与满人之间的文化鸿沟随着清朝统治的巩固而缩小了，但族群间的差异却在加强。皇帝下令编纂溯及过去的系谱并对于各类人群身份的表达有种种严格要求，这造成了族群的具体化，具体族群的形成表明出现了集团忠诚以及有着政治与历史意义的名称：满人与旗人纠结不清的关系揭示出了这种错综复杂的态势，这只有在特定的历史语境中才能被理解。罗友枝绕过了某些解释陷阱，而是对细节进行探究，顺便指出了语言与族群特征并不是重合的，族性也像今天的民族国家一样可以被质疑。民族或族群的身份都不可能是清朝统治所孜孜以求的目标，它们毋宁是重新调整早已划好的界线以攫取权力。仍然难以确定的是，尤其是在当人们赞同路康乐对晚清变动中的意识形态的引人入胜的记述时，在中国与西方列强彼此冲突的历史中是否有一个重大事件或故事将传统的族群状况催化为一种现代的种族憎恶情绪？到19世纪末，清王朝的未来变得与如梁启超那样的改良派的观念的流传与接受息息相关，他们号召消除满汉畛域并要求将“黄种”人从数世纪的外族奴役之中解放出来。这种反对立场包括大众排外情绪以及义和团运动之后复杂的共和革命，面对此景，衰落的清廷较为机敏和灵活地应付这一爆炸性局面，这进一步证明了这些族群组成的所具有的适应性以及暂时性。尽管满洲认同的问题看似与八旗体制的历史与结构密不可分，但正是这种关键性组织的衰落与失败阻碍了在慈禧太后和载沣领导之下帝国新的进取与重新集权的任何成功可能性。因为，已被人提出的清朝在何种程度上接受了汉人文明的问题，在研究清朝衰落问题上很可能得到进一步的研究。至此，可以认为，这种使满人处于统治地位的这些差异培育了一种流传广泛的汉族民族主义者的认识，把推翻清朝与将中国从西方列强的不正当影响下解放出来等同起来。然而，清朝土崩瓦解，没有必然推动或有助于中国民族主义的崛起。这些对于整个亚洲历史来说，都是极具启发性的问题。它们肯定会督促研究其他传统亚洲帝国的历史学家们不断探索，尤其是那些专注于和谐“中世纪”（middle period）以降的伊斯兰世界的学者们，去进一步探究其族群内部构成以及混合型的贵族阶层所反映出的身份。就莫卧儿帝国而言，已有人探讨了统治阶层失去忠诚与支持的问题，视其为民族中心主义派别林立的结果，也是税收基础的战略性分配失败的结果（Chandra 1959；Habib 1963；Athar Ali 1968）。但是更需要强调的是在彼此分离的系谱与共同拥护帝国理想之间的关联。我认为，在研究衰落之中的奥斯曼帝国时存在着类似的问题，尤其关于贝勒贝伊（beylerbeyi）以及18世纪下半叶的地方“山地首领”以及强大的地方长官的日益增长的自治（Inalcik 1994；Palmer 1992；Kunt 1983）。历史上的群体强调自身权力和合法性，采用前民族（pro-national）方式，自称为某一祖先的后裔；在讨论他们的历史主体性之前，仍需解决如何重新定义族性的问题。或许我们需要将族性重新定义为一种更为适当的历史术语，以避免与民族的现代性相冲突。对满人的语言及观念类别的进一步探究或许有助于我们更好地理解语言的界线是如何在清帝国认同的形成中起作用的。这里所讨论的满洲族性的问题表明，族性并不就是在帝制中国的“蛮夷”草原边疆政治经济的一种产物，而是涉及领土、系谱以及政治概念的创造性运用。但这是一个具有极具启发性的问题，尤其是当我们从帝国的边疆谈论帝国的疆域时，这不仅对历史学家的技艺有吸引力，并且也促使我们充分意识到民族国家也有边缘，这会鼓舞并引发我们去追问。本文原载于《亚洲研究杂志》[2002，61（1）]，选编自《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，注释从略。特别推荐阅读此书相关内容。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。转载请务必注明来源（包括图书名与公号名）任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
点击下列标题，延伸阅读：
韩书瑞 罗友枝｜理解18世纪的遗产
罗友枝 | 再观清代：论清代在中国历史上的意义
何炳棣 | 捍卫汉化：驳罗友枝之《再观清代》
欧立德 | 帝国转型：传统中国的民族认同与国家建构
欧立德｜超越民族国家意识重新思考清朝
柯娇燕 | 统合制度：清帝国统治者所构建的天下秩序
----------------------------------
混乱时代 阅读常识
欢迎读者点击关注，出版机构、媒体合作可留言👇
👇 点阅读原文查看“智识地图”