台湾交通大学客家文化学院人文社会学系副教授，研究兴趣是族群关系与区域历史、西南少数民族史、近世宗教与社会史、台湾史等。
合法性的追求，指的是西南人群为申明身份而做出一系列的行动与选择，而身份选择的背后都有其政治与宗教的考虑。长期来看，中国历史是一个不断往南方扩张与人口移徙的过程，但是，文化并非以单一的方向与形式来发展，而是在许多不同的地方文化与社会的基础上产生丰富的多样性。
在中央王朝仪式正统的架构下，“中央与边裔”之天下秩序与宇宙观，使得地方传统沦为“风俗”，更极端的，许多地方人群还被编入“蛮夷”之属。尤其明中叶以来，象征仪式正统的儒学义理与论述在整个知识阶层越来越具主导性，以中央王朝为中心的天下秩序也越来越具支配性，边远地区的人群如何适应与调节这种新的政治秩序，如何寻求人群内在利益，如何建立与外缘人群的关系，重组社会与整合地缘政治，是地方社会相当核心的问题。笔者采用“合法性”一词，主要想集中于政治与宗教双重的辩证关系，来讨论地方人群如何将此二者转换成一套历史叙事，并以此作为重组社会与适应外来权力运作的文化机制。
本书所描写的大理社会，是一个广义的地域政治概念，包括我在《隐藏的祖先》中所涉及的大理国八府，或至少是元朝大理金齿宣慰司的范围。为使讨论焦点不会过于发散，本书将西南极边的永昌府排除在外，并把研究重心向北延伸到川滇藏边境，也就是滇西北一带。这样的安排，部分原因是明初设金齿司，又改置永昌府，后来引起三征麓川之役，在边境形成一组完整独特的历史议题，这无法在本书中论及；2 更主要的原因是大理世族产生士人化情形，土官政治的中心从大理府往北转移到丽江府。土官政治中心从大理转移到丽江，也正好说明16 世纪以来中国边区政治的问题。缅甸、吐蕃与大理原是大西南区域政治中三股均势的政治力量，中国若在缅甸陷入棘手的处境，那势必要巩固金沙江这边的势力。在这种平衡政治的局势下，丽江成为中央倚重的对象，其在川滇藏边境扩大领地，奠定结构性的优势。这使得本书在区域地理的安排上，更重视大理周边的政治生态与社会重组的过程。本书从明朝统治下的大理精英阶层着手，讨论他们和邻近人群如何通过身份选择、仪式重整与政治联盟等方式，重新建构其社会内在与外缘关系，并尝试在此过程中讨论形塑西南人群多样性的历史机制。本书也希望能在此问题脉络下，提供一个社会行动者的视角，重新检视族群（ethnic group）此人群分类的架构在国家边境所代表的意义。大理世族们在二元政治的条件下产生士人化与土官化的情形，分别在乡里社会与山乡土官政治中扮演重要的角色。为使社会内在的流动与重构更加清晰，本书以大理世族为主要切入点，来分析维持社会内在与族群界限的历史机制。综观全书，大抵可从三个角度来析论之。制度为人群分类奠定重要的政治基础，但真正使制度发挥力量的，是世族追求优越身份及其与邻人联盟的地方传统。这些世族以僧族、贵冑世子或部酋领袖等身份前往南京，被赋予官吏、土军、土官、土僧或者是国子监生的身份，成为朝廷拉拢的地方精英。但后来土流并置的二元政治又将这批政治精英划入两套不同的政治架构之下。这一段由政治精英和中央政权所建立起来的关系以及政治架构，成为他们返乡后重组社会的基本原则。大理世族，又称白人，在被形塑成“少数民族”的概念以前，他们曾以佛教阿育王的历史叙事来组织佛教王权，使“白人”指一种具有统治阶层身份的人群。明朝治理下，流官区的白人被编入里甲，致力于读书科贡，成为官府和夷民二者的中间阶层。官府倾向视之为近汉的人群，故将“白人”改为“僰人”，意即“古代的”汉人。同时，土官制度又将“僰人”视为土人，将之编为土官，受国家征调作战，定期朝贡，并保有斯土斯民的世袭采邑。“僰人”受到两套政治制度的支持并形成不同身份的人群标签。在“古汉人”的官府叙事框架下，白人内部产生许多辩证性的论述与认知分化的情形。不论被归入哪一种身份制度，白人都成为中央政治与西南社会之中介阶层。前往南京朝见明太祖的世族集团，被划入僧官、儒吏与土官三类身份中。书中所讨论的僧侣集团有无极、赵赐和董贤家族等，而儒吏集团则有中乡赵寿、上乡杨森与杨士云家族，以及下乡的赵汝濂、李元阳和段子澄等。官府册籍也记录各种层级之白人土官，他们是分布在大理四周之土知府、土同知、土知州、土知县、土巡检，密度较其他周边地区更高。这三类集团为保障身份优势，所要经营的结盟对象与政治网络并不相同。首先是僧侣。僧侣分为两类，一是象征禅宗法脉的感通寺无极和尚，二是代表密教法脉的阿吒力僧董贤。明太祖为巩固天下正统佛教，抬高无极和尚地位，使其成为统领大理府僧团与佛寺的代表人物。之后，密僧董贤又向中央朝廷争取阿吒力僧官职衔，他也成为统领“土僧”之特别僧官。明太祖优礼无极和尚，莫不有拉拢大理佛教僧团与世族社会的意味；但明成祖为巩固边境政治，复又拉拢另一派之大理密教僧人，使得董贤家族得以通过非正式的内臣势力建立起另一个与政治核心间的关系渠道，最终获得合法的土僧官地位。不论是出家僧人还是在家的阿吒力僧，他们在地方政治中的角色已开始边缘化。表面上的原因是世族精英积极参与儒学科贡，年轻僧族世子多转为士人或担任儒吏。身份转向造成世族内部分化，原来的僧族集团联姻网络也越来越松散，此等种种促使僧族往其他的渠道争取政治资源。阿吒力僧转向内臣集团，串通一气，后来沦为士人口诛笔伐的对象。实际上，更根本的原因是，佛教传统的合法性基础已在大理政治中崩解，在华夷二元文化架构下，佛教被视为夷类之属，沦为仅具在礼教未及之边境教化“顽夷”的功能。是以，即便大理邻近之土官也必须建置儒学，明志以表向化。其次，成为士人是一种有利的选择。世族精英转型士人，其初有来自制度性的鼓励，后来逐渐成为积极刻意的安排。朝廷施以优礼政策，派其担任南京国子监生，也鼓励其在土官衙门担任学官与儒吏。他们先被派往各地担任学官，有的留任移徙他处，复又返回聚族于太和县；有的在土流衙门担任吏员，定期往返于就职地与布政使司衙门，甚至北京，终老他处。转型为士人的世族精英有赵赐到赵汝濂一支系，其族在大理宗教地位崇高，转型为士人后也意味着大理社会所面对的结构性转变。除此以外，我们在史册上依稀还可以看到充为四川边城儒吏的白人身影，其历经千里，以未娴熟儒学经文为由，向皇帝乞求返乡再受教育。这是相当有意思的议题。儒教教育是促使身份流动的渠道，但在边境地区，它成为一项具有政治意义的文化资本。这类故事应有许多，但不及详加讨论。边境社会往往政治资源匮乏，故官员与士子以设置儒学的方式来积累其政治资本，反而产生一片正统教育日益繁荣的景象。再次，白人的第三种选择是土官。本书以澜沧江和金沙江沿岸的白人土官为基础，来讨论滇西北之政治生态如何由以白人为中心，逐渐转移到两江之外缘的丽江木氏。明朝以白人近汉，故以流官与羁縻治理的双重策略来拉拢他们。究竟是担任土官，抑或转型士子，哪种方式有助于维持世族之社会地位？大理世族抱持的两可态度维持了很长一段时间。一是中央王朝为抑制白人世族的势力，将非白土官安置于太和县四周山乡，先是封赐南方百夷人阿氏担任邓川州土官，令其统领大理北方到西边山乡，直抵澜沧江一带。很明显，其刻意抬高百夷土官在大理西北外缘山乡政治的领导地位。二是在南方担任蒙化州土通判的是倮夷左氏，后来升为土知府，其抬高了左氏土官之重要性。这些非白土官的政治布局，旨在抑制大理核心区之白人势力。此外，在北方吐蕃交界之区，白人土官仍是重要的中间势力，澜沧江畔的云龙州段氏土官，既是白人客商，也是夷酋女婿；北方金沙江沿岸的政治势力，主要仰赖鹤庆府、北胜州与姚安府二府一州的高氏阵线。高氏是长期控制金沙江沿岸与滇藏蜀交界区之核心势力，也是大理北方之政治屏障。综合太和县四周土官政治布局，可观察到明朝对白人政治部署双重间隔的策略，一是在空间上部署一道非白土官的中间势力，二是在制度层面区隔并分化大理土人和土官的身份界限。白人土官面对的是更为复杂的政治局面，他们平时受兵部调派，受征召前往边区作战；其世代承袭，受宗支图的制约，在通过层层考核与批示时，又必须和中央朝廷各部院之非规范权力网络打交道。在地方政治上，他们另有隐忧，主要来自两方面：一是卫所军屯入驻其境，势力越来越大，而此时，土官原有之盟友多转为士人；二是官府设置盐井灶户以及采银新兴势力兴起，其传统领域不仅受到严重的侵削，土官社会内部的社会关系也开始松动。正统年间，鹤庆高氏被革除土官职衔，这应是中央对白人土官所采取的一项极为严峻的政治行动，对金沙江高氏联盟阵线产生极大的威胁。同时，大理府和姚安府之间的二百年的铁索箐动乱，则是各方流动人口与地方土官对新兴势力的反制。以上种种都说明了以大理为中心的白人土官受到新兴势力的影响。中央王朝政治体系内部的自我疏离与矛盾，使得白人社会在上述三种身份架构下失去其内部的共通精神，僧人、士人与土官各有其不同的社会网络与发展策略；中央王朝也随着其不同的社会网络，将治理技术（statecraft）传播到不同的人群中。部酋往往通过联姻建立政治联盟，而白人尤善于以跨人群联姻的方式扩大结盟。明初，鹤庆高氏先和北方丽江木氏进行联姻，后来也与四周邻近土官，包括邓川阿氏与剑川赵氏土官等联姻。然而，鹤庆土官被裁革，暴露了金沙江沿岸土官势力的缺口，也使得高氏联盟阵线之政治重心即将从鹤庆转到丽江木氏。土官制度使得联姻的政治传统产生微妙变化，双边政治因而产生权力的挪移与重心的倾斜。这里的挪移指的是取代既有的领导地位，倾斜则是政治重心的转换。此大抵可以分为两个方面来谈。第一，澜沧江沿岸的崇山峻岭原是不同部酋与夷人共享之领地，其土酋是阿昌早氏，他招前来山乡贸易的白人客商段氏为女婿，明初段氏受命为云龙州土官，阿昌早氏反而成为土官之辖民。这使土官联姻政治产生身份挪移与政治取代。另一个例子，白人里长张氏为避免流官的直接治理，遂支持山乡倮夷左氏担任蒙化土官，形成张氏里长领粮，左氏土官领军，合作塑造南方蒙化府政治联盟二元势力的格局。在初期的土官政治中，白人张氏仍保有其支配性，尤其表现在张、左二姓联姻以及张老夫人扶植四代土官，此为跨人群的政治联盟创造出来的具有共享性和庇护性的社会关系。最后浮现于历史台面的还是以左氏为主的土官政治，这可说是跨人群联姻后所产生的政治倾斜。第二，金沙江沿岸的土官社会形成另一种政治格局。么些政治向来以氏族内婚来分享共同神话与既有辖域，然丽江木氏为维持土官优越地位以及避免氏族内部其他支系的政治干扰，越来越强调跨府与跨人群的联姻。明初，木氏先与邻近么些部酋联姻，后来逐渐扩大到其他结盟的对象，先跨越金沙江与东边北胜州高氏结盟。后来，其联姻的范围越来越广，包括滇中姚安土官高氏、滇东武定土官凤氏以及蒙化土官左氏。这种原来是平行与对等的土官势力，随着丽江财富增加、土官承袭折银与资源争夺治理的情形而产生倾斜，也就是川滇藏边界之土官联盟逐渐形成由丽江木氏为主，白人土官为辅的局面。联姻是产生社会与政治资源的重要方式，白人也因而继续和不同人群联盟。如蒙化张氏的结盟者是山乡的左氏；客商段氏入赘于早氏，北方高氏和木氏维持了越来越频繁的联姻联盟，这种联姻结盟与其说是跨越白人的人群界限，毋宁说是地缘政治阶层性使然。随着土官承袭所引起的纠纷，此地缘阶层结盟不断被强化，也不断往外延伸并扩张。土官政治也溢出斯土与斯民的内部关系，进而成为边疆官僚体制下的衍生集团。这种联盟的模式很难说是白人特有的，然经由白人和非白土官联盟，土官政治势力的扩张是显而易见的。女性在地缘政治中的角色越来越重要，其是沟通双边势力的重要媒介。在土官社会中，她们可以是女儿、妻子与母亲三种不同的身份，其象征以及所指的意义也有所不同。以行动者的“女儿”身份来说，其联结着父亲与女婿两方。她既是父亲势力的延伸，也是女婿势力的延伸。然而，随着土官内部继承纷争逐渐增加，土官妻子和母亲的形象越来越被凸显。妻子意味着土官的靠山，而母亲则意味着巩固土官的子嗣。政治危机不同，土官社会中被强化的女性身份也不同。其中，“嫡妻”的身份尤其重要，明朝之土官制度并没有限制女子承袭土官，所以，夫死由妻代袭，是为嫡妻。嫡妻具有选择未来土官及其妻子的职责，后来成为嫡母，成为守护土官承袭制度的一种特殊的身份设计，这也意味着土官嫡妻家族在夫家土官政治中扮演稳定的角色。嫡妻与嫡母扮演巩固父子世系相承的关键性角色，其功能在于确保土官头衔得以在世系内部依序传递下去。本书论及金沙江沿岸的北胜州与姚安府土官，便相当仰赖丽江木氏作为嫡母的一方，来维持其世系的稳定性。这种长期的联姻网络，正是高氏世族逐渐疏远白人社会的主要原因；而这也是丽江土官在其辖境以外，以女儿来扩展政治实力的方式。外表来看，嫡妻与嫡母只是辅助或补充土官父子世系继承制的中间角色，但实际上，从澜沧江沿岸之云龙土官妻子罗氏携子而去所引发的一系列土官争袭事件中，也可窥知其不只是补充性角色，在土官联姻的对等原则下，嫡妻／嫡母更可能是根植于地方传统之拟制度性设置，是平衡政治的角色。联姻也是大理士人维持社会关系的重要渠道。自南京返回家乡的士人，如杨森、杨荣、段子澄、赵汝濂与李元阳等，也在乡缘基础上重建士人的社会网络。他们彼此以姻亲关系形成一套历史书写文化，包括以族谱和墓志铭等文类重建世系与祖先的历史。吊诡的是，女性成为这些从事历史建构的精英网络背后一股看不见却极为清晰的社会力量，这也造成一种特有的书写语境：为区辨异己，他们以跨越父系的氏族或祖地传说来建构祖源论述。历史书写背后的地方精英间的联姻关系与政治脉络，才是我们爬梳不对称的、多元历史叙事的关键。白人的身份分流及后续之联盟网络，使得本书必须不断越出将白人社会作为人群或社会的讨论框架。士人集团通过联姻与交友成为越来越清晰的人群，而土官彼此间也通过联姻与合作凝聚为独特的政治集团，此二者都具有身份阶层化的发展趋向。尤有甚者，土官为巩固世系内部的宗子世系，刻意和氏族内部人群进行隔离，使其更倾向于建立跨人群的联盟。这种阶层化的身份集团带有强烈的联盟性格，在整个西南山乡形成越来越强势的政治结盟体，也和流官治理下的官僚体系形成性格迥异的二元政治。土官制度是中央王朝羁縻边境政治的权宜之计，其一方面具有区辨边境人群的意味，另一方面又依此区辨土官的身份意义。通过土官政治的运作，我们才得以进一步观察土官与其辖境内以及其邻近人群间丰富且具有层次的流动关系，包括与之相互联盟与依附的其他人群——其或而以无文字、刀耕火种的方式散居于山谷之间，或被称为夷人、彝人、阿昌、倮夷、傈僳、西番或古宗等，并以各种不同他称来命名之。概略来说，他们在以土官政治为中心的阶序结构下，被分为土官辖民与非辖民两类，也因而产生不同层次的责任与义务。在这种概念性的制度编排下，我们得以针对那些游走于不稳定政治体系间的游移人群进行描写，其无事则为夷属，有事则被描写成盗匪之渊薮。如果将澜沧江和金沙江的土官政治结构进行宏观讨论，我们将发现由丽江木氏及其联姻网络所支撑的金沙江沿岸之土官联盟，成为越来越重要的土官政治之重心，而澜沧江沿岸的土官们在流动人群的冲击下形成越来越松散与零碎化的政治关系。简单来说，白人身份的分流使其社会界限被不断淡化，但作为地方人群与新政治架构的中介者，他们也不断促成各种不同人群间的整合，并推动政治阶序化社会的形成。在此历史过程中，白人将用文字所撰写的系谱作为一项知识与技术，传播到非白人土官社会中，使文字书写作为累积声望与整合人群的政治资源。土官发展出一套书写的历史（written history）来巩固与强化世系的政治声望，其目的有二：一是向国家宣称其具有异质性的历史本质；二是向世居人群宣称其具有仪式与神话的代理人性格。在这个过程中，白人历史书写的传统以及官方正统祀典架构为此“异质性”论述提供合法的渠道。白人将建构系谱的知识与技术带到土官社会。系谱建构主要与巩固身份和仪式权有关，土官们为适应国家阶序化的仪式祀典，也采取一系列历史编纂的文化工程，其内容包括重新建构神话起源、世系以及祖先世代功业等。在此知识传播过程中，大理士人及其邻近人群逐渐产生两类历史叙事的图像：一是线性的历史（linearhistory） ，由正统历史叙事所支持；二是复线（bifurcated history）、多元的历史，主要通过传说与神话的形式来表现。这两种理想的历史典范并存，便成为官府与地方社会沟通、协调与对话的平台。保罗·惠特利（Paul Wheatley）曾针对早期中国南方文化进行分析，指出：南方人群通过宣称祖先来自中国或信仰佛教来区分华与蛮，并以中国经典或佛教信仰将周边人群（indigenous folk）纳入具有政治与宗教意义的宗主领地（Chinese metropolitanterritories） 。此观点不仅颇具洞见，而且应获得更多的讨论。这不仅打破族群为一种本质性存在，或是单方向制度性设置的观点，而且指出了各种不同性质的文字书写以及知识传播在整个南方人群中所呈现的更为广泛的意义。在西南土官阶层化的扩张过程中，大理士人以特定声望（heritage，如具有文字书写能力、谱系关系与信奉佛教等条件）跻身城市政治精英，采用佛教与儒教的双重经典，来建构系谱，他们将祖先追溯到古中国或古印度，使士人和僧人都得以在周边人群与政治空间中拥有更大的优势。在二元政治的治理框架下，这种双重历史叙事被发展到极为细致的地步。本书在讨论僧人、士人或土官三种身份集团时，发现他们都曾试图将身份联结到一份有意义的系谱关系中。基本上，所谓的有意义的系谱关系分为两类，一是正统历史的“我类”；一是边境人群的“异类”。世系的历史不是法脉就是血脉，也就是师承或祖先。以佛教僧团为例，他们或源于中原正统的禅宗法脉，如无极和尚源于中原法脉，此师承源流有助于建构西南佛教源自中土佛教的历史叙事。其不只具有宗教的意义，也有政治正统的暗喻；相对的，赵赐家族宣称法脉来自天竺之密教，有的僧人宣称祖先是天竺婆罗门僧，他们都试图通过血缘或法脉世系建构其异质性。法脉传统象征着一套根深蒂固的文化底蕴以及其自成体系的历史叙事，在当地社会具有身份的优越性。极端的例子是董贤，他称祖先为异类，以神话式的鸟卵氏族传说来强化其世居居民身份。同样的叙事结构也出现在新兴的士人集团之间，他们逐渐采取祖先南京人或是流寓南中的方式来攀附正统历史叙事；另一批世族精英则自称为哀牢九隆族裔等。这种分类方式将边境人群分为两类，即异类世居居民和他方流徙之人。起源论述有其地方脉络，不只是为了重组社会内部的秩序，也有与邻人区隔之意图。宣称成为正统历史之“我”类或者“异”类，各有其语境脉络：若把世系起源整合到正统历史叙事架构中，有利对地方社会人群宣称其优越性；若强化世系起源之他者性，则有利于向中央王朝宣称其乃世居居民社会的代表者。潜藏在此起源论述背后的是一个“中央与边陲”的政治与文化秩序想象。对边境人群而言，他们想要通过这套政治想象在邻近人群中产生差异的政治格局，甚至成为具有边境代表性的人群。参与其中的有中央王朝对边境人群的文化想象，也有边境人群对中央王朝的想象，此历史叙事应被视为文化竞争与创造的场域。在边境二元政治架构下，白人一边建构“异类”的形象，一边不断地调整其“正确的”历史叙事来寻求有利的身份优势。再者，神话（myth）与系谱（genealogy）是两种不同的历史语言，神话攸关人群起源，而系谱则提供攀附的依据。在华夷文化架构下，大理世族社会之分化与文化选择，使世居居民异类与南京祖先两种迥然不同的起源论述皆有其优势。这两种人群来源的分类逻辑，也影响大理世族对其世系攀附之走向与文化诠释。土著异类，起源于非人，是神话式的历史；南京祖源，起源于汉，趋近于华。居于中间的有自称诸葛武侯留守将军之后裔，有自称唐将李宓与何履光之后裔等。为宣称其身份的合法性，他们善于以文字谱系来维持世系祖先的叙事，并在此二元政治架构中标志其身份与地位，这也成为其与邻近人群联盟或厘清社会界限的符号。僭越的过去是一段刻意要回避的历史，所以，不论神话还是系谱知识的建构，都仰赖官方既定的文类与体例。从太和县的士人如杨森、赵寿、段子澄、杨士云、李元阳、高奣映等所留下的文字得知，他们以不同的文类来重构地方历史，包括墓志铭、寺院碑刻、族谱与地方志书等，这些文类在“形式”上完全符合正统文化的表达。这些白人士人在面对正统文化的同时，有意识地在不同文类中保留丰富的历史线索。首先出现的是以墓志铭为主的历史叙事，为回避政治不正确的“僭越”历史，其以九隆氏或九隆族来概括集体的过去，部分士子也附会其祖源来自南京的说法。他们以巧妙的书写态度，保持与汉人间若即若离的区隔，并将这种二元书写的文化视为改变身份的技术与力量。其次，李元阳在正统历史书写格式中，将这类“僭越”的历史编入《大理府志》与《云南通志》之“古迹”与“羁縻”类中。这种做法是当时志书之异例，也被官府所接受。吊诡的是，李元阳的好友流寓文人杨慎，比白人士子更积极地将不符合体例的传说编成《滇载记》与《南诏野史》，留下许多古老的神话与传说。整体上来说，这些文本呈现相当的分歧、不一致、挪用与混淆，也有神话与历史杂糅等特质。若将书写者的身份、文类相互比对，可以看出这些书写者用不同的文类将不同版本的历史与传说巧妙地记录下来，虽不知是不是士人间的刻意安排，但可以看出文人集体书写的文化。这种文字书写的技术、风气与传播曾引发一连串的连锁反应。李元阳受官府之托撰写地方志，依据府州县的行政范围与志书架构来论述地方历史，其以府州县为中心，意味着山乡是边陲之区，或是荒陬之地。但从土官的角度来说，山乡正是其辖地之所在，从政治治理以及宗教象征意义上来说，山神信仰是其统治领地的核心。丽江府的土官木增与姚安府的土官高奣映，在明末清初积极编纂《鸡足山志》，其以山乡为中心，以地事人，以地系史的叙事架构，是对官府地方志书内容不足所采取的平衡举措，此应被视为土官对官府方志书写视角的一种抵制。两次编纂皆采用志书之格式与体例，吸纳许多不容于当局历史意识形态的龙神与神话传说。在高奣映版的山志中，甚至将云南划归古天竺辖境，宣称云南在地理空间中曾是“古老的印度”。此叙事与地方志书试图将西南纳入中央王朝之“华夏版图”迥然不同。而这种古天竺的历史叙事，也成为结合山乡土官政治与佛教仪式正统的一次文化创举。杨慎撰写的“野史”象征着士人对遗忘的王权历史所抱持的积极态度；高奣映的《鸡足山志》是对零碎化的志书叙事的间接评论。直到清初，佛教神话与古代历史重新以另一种章回小说的形式出现，大理刊刻了《白国因由》，鹤庆乡士大夫刊行了《掷珠记》，此二者皆是地方社会对其历史记忆重组与再造的文化表现。换句话说，这些文类为分歧的社会记忆与人群提供了更多元的发声渠道。分歧的历史叙事虽不利于考证，却有助于我们认识不同的行动者对历史的主观的想象与期待，尤其是他们对“正统”的认知各有不同。大体来说，正统文化标签大约可以分为三类：一是象征中央政治正统；二是象征地方正统；三是象征宗教正统。人群采用中央正统符号时，虽有助于其表达向化之意，但这些符号随着语境不同产生意义的转折。如南京似乎不只是地名，也意味着明初洪武皇帝对他们曾经许下的承诺；诸葛武侯虽是历史人物，但也代表着古老的军事正统；相形之下，九隆与鸟卵此异类起源，则意味着地方正统。再者，这些文化标签各有其“虚”与“实”的两面，两者相互牵动。“虚”是指符号本身有助于人群累积声望，并以相互攀附与仿效的方式来建构之，而社群也得以采用各种综合（synthetic）的方式来重组与编织故事；“实”指不同地方脉络下人们对身份的追求，这些符号本身有助于人群组织社会、建立秩序，甚至与邻近人群产生区隔。不论采取什么性质的文化标签，这些用文字表达过去和现在系谱关系的意图，其外在的形式是士人性的，也具有向化意义；然其内在呈现不同程度的不连贯性与断裂性，这与现实社会和日常生活的潜在区隔有关。历史书写之所以产生这种多样性，主要与从口传到文字书写时，不同身份人群在记忆过去时所采取的不同书写策略有关。口传与文字社会并不是线性的发展关系，不是口传社会消失，文字社会便取而代之。他们之间是并存的、复线的，甚至也会产生交叉攀附与仿效的效果。这些分歧的文类与文本，正好说明不同人群处于不对称的社会条件之中，人群的流动与身份分化使其杂糅出不同的叙事文本。即便历史叙事内容没有产生标准化的版本，也透露出不同人群对历史话语权与诠释权的强烈需求。我在书中无意将这些分歧的文字书写导向考据或实证性的研究，这些多元的叙事反而提醒我们人群在适应新的文化时所产生的复线的思维，而这正是明清西南历史与社会的特殊之处。历史思维及其叙事风格，与地方社会的运作密切相关，而其中的关键是攸关庶民日常生活的仪式权。如果说，文字书写是乡民社会将历史“转译”为政治宣示的过程，那么，这转译背后应包含他们当下正在处理的身份与仪式问题。仪式分为一般祀典与土官祀典。正统祀典包括乡里仪式、庙学与官祀。明朝对正统仪式的推动分为两个时期，一是明初所颁布之乡里社祭；二是嘉靖年间的正祀典。大理社会对这些礼仪政策的吸收与适应是相当敏感与灵活的。有一批担任儒吏与学官的大理世族在佛寺举行乡里社坛祭仪，将佛寺一庑改建为乡士读书之所，使佛寺兼具社坛与社学的功能。较为宏伟之段、高二氏之佛寺则被列入官寺，甚至成为官员举行习仪朝贺仪式之场合。在明中叶嘉靖正祀典的礼仪运动中，依附佛寺的正统仪式越来越遭人诟病，而佛寺的正当性也大为降低。庙学与书院浮上历史台面，与之相辅相成的乡贤名宦祠与报功祠等官祀架构，为乡里社会提供重新讨论历史正统与人物的机会。于是地方官员致力于将符合正统叙事的历史人物供奉在堂庙中，如诸葛武侯与李宓将军等征边的名将。大理世族也期待将祖先抬升为合法祀典的对象。这些被视为“共同祖先”的历史人物，也就以乡贤名宦与功臣的名义在乡里受到百姓之供奉。同时，为确立士人身份，大理世族着手撰写家谱并兴建宗祠。明朝颁定家礼，规范士人祭五代祖先之原则，但这与大理世族之实际处境略有违和。这些世族之祖先多可溯及南诏名臣，祭祖不仅止于五代，况且其祖先留下之佛寺常住多是昔日国王赐予的授田与职田。于是这些新兴宗祠几乎伴随佛寺荐祖之传统延伸而来，宗祠多与佛寺并列。这些世族支系若被划入土军之列，多追溯祖先为唐将功臣或边臣后裔，如李宓及其部属，或更古老的诸葛武侯留将等。这些宗祠成为巩固边臣名将历史叙事的工具，也成为足以与邻人匹敌的文化标签。从李宓将军的祀典可以看到社会内在的冲突与妥协，表现在边臣祖先和龙王信仰的竞争上：昔日佛教在吸收地方泛灵信仰时，将山川大地洞穴山脉等神明泛称为龙神；当地贵族英雄人物死后也被封为土主或龙王，二者在功能与性质上重叠。正德年间赵赐家族争取将李宓视为龙王，修建龙关龙王庙一事，说明大理仪式专家面临一个关键的转变，即僧族身怀驭龙法术，为抬升唐人边臣在佛教祀典之地位，故将李宓将军封为龙王。他们所遇到的挑战来自官府和邻近的土军世家，前者封李宓为官祀，后者则追认李宓为祖先。另一个相反的故事是段赤诚。他曾是段氏之祖先，也被封为龙王，但因为官府祈雨验效，被封为洱水神，成为官祀之一。这种边臣封功的祀典也影响汉人卫所家族：清初裁撤卫所，明朝屯驻蒙化之汉人千户家族也采用“军功”的方式，纷纷向官府呈请建置报祠，将宗祠提升到边臣祀典的规模。整顿乡里仪式时，大理乡士大夫也积极参与重塑地方历史的改造计划。他们将祖先抬升为祀典之成员，或将祀典之人物视为祖先，这与根深蒂固的“圣贤即祖先”政教传统有关。符合大历史正统叙事的人物被提升为正统的祀典；“僭越”的人物与历史叙事则往下流动，也往边陲山乡流动，成为乡里仪式祭典的依据。正因为如此，乡里所保留的国王神明与山川仪式祭典，成为士人采集民间文献与组织历史时，不可被忽略的历史资源。这种往上与往下流动的祀典与历史叙事是两种不同历史思维的模式，随着乡村人口流动、重组以及社会内部与外缘条件的改变，民间社会得以通过神明的叙事来重组乡里内在的秩序。换句话说，“历史人物”的叙事是乡里社会用来争取仪式权的文化资源，乡里士大夫将地方之龙神、英雄与祖先神，等同于官祀架构之山川、风雨与乡贤名宦，并以边境特殊历史条件来说服官员其因地制宜之合法性。土官祀典也很重要。大理邻近之土官也逐渐采用建构系谱与正统祀典的方式来宣示政治声望与其在辖境内的合法地位。正德以来，土官在辟邪崇正之政治氛围下，除了积极兴建庙学以示向化臣服，还在辖境建立符合“诸侯”身份的家谱与祀典。土官以诸侯封建领主自居。首先，他们在辖境内建立庙学，鼓励世子读书；其次，建置土官家庙，宣示其在辖境内的政治地位。其在建构土官世系时也涉及世系来源的问题。蒙化府土官左氏，在母族张氏的支持下，将其氏族的历史追溯到南诏国王的世系，并兴建象征南诏国王细奴逻的佛寺为家庙。配合家庙，也开始撰写家谱，以系谱追溯的方式，巩固土官宗子的领导地位。丽江木氏土官也开始编写木氏宦谱，建立木氏勋祠、山神庙等，宣示他们在特定领地辖境中的象征地位。不论是蒙化左氏还是丽江木氏，他们以封建藩臣的姿态编写宦谱，其体例是政治正统的，符合王朝对可追溯的、文字的、父子相继的世系伦理的书写架构。重要的是，土官在学习系谱书写时，也试图将其地方传说与神话吸收到系谱之中，这使得土官系谱不只是土官世系的历史，也包括氏族部酋政治承续的历史以及开天辟地的人类神话起源。为满足中央与地方二元政治的精神，土官家谱包括两种，一是线性的系谱叙事，二是神话起源的叙事。线性的系谱向中央王朝宣示其世系之伦理以及宗子担任土官的合法性；而神话起源的叙事则确定了他们在特定辖境内，拥有举行最高祀典的政治地位。不论是吸收地方神灵信仰还是成为国家边境之次级官僚机构，佛寺作为土官政治的延伸机构还是得以获得持续性的发展。历史对民间而言，往往有一套阐述仪式权的潜脉络。历史必须经由正统符号来组织，不论是官府努力抬高武侯，还是土官集体将鸡足山塑造为佛教圣地，两者都以仪式与宗教的形式来建构历史，其神话性是不言而喻的。诸葛武侯是一位古代仁厚的政治家，而大迦叶是佛陀托付未来法脉的禅宗祖师，分别是古中国与古印度的典范人物。在古中国与古印度两端的历史叙事中间，可以容纳许多不同的历史人物作为承载意义的符号，包括过去的国王、后妃、贵族、祖先、外来的唐将、外来的僧侣与佛教守护神等。而这些叙事内容一方面可以合法化地方文化，另一方面可以和官祀体系相抗衡。于是，昔日“僭越”的历史人物，也得以安置于不同的祀典架构，如乡里设置社坛、山川祀典乃至于扩大乡士大夫对乡贤的定义。鸡足山佛教圣地是地方士人与土官、土官与流官、土官与皇帝、地方社会以及佛教各宗派势力彼此寻求最终平衡点的一种文化设计。木增向万历帝要求赐悉檀寺寺额、《大藏经》和封赐僧官，这无不表现木氏在山乡政治局势中争取领导地位的具体做法。最终，这种直接将古大理视为古印度的说法，也为不同人群所默许。笔者以“去自我中心”的他者化叙事来表示特定身份阶层对斯人与斯土所采取的文化策略。为争取仪式支配性，他们将祖先身份和领地的地景分开处理，以不同程度的自我偏离来建构二元知识。为成为具有正统身份的士人，他们建构一套祖先源于政治中心（南京）的历史叙事，僧人则依附禅宗法脉；土官则以藩臣勋功名义建构其地方政治之地位。此三者分别以不同性质的仪式来建立社会关系。没有列入上述身份的是乡里百姓。本书间接以乡里祀典来说明基层社会的集体意志：他们在乡村继续供奉香火，不论是昔日的国王后妃、贵族祖先、佛教神祇还是守护神等。阶层化的社会结构由身份与祀典架构所支撑，历史叙事亦然。换句话说，古代／僭越的历史由乡里社会所支撑着。不同人群在身份重组与仪式重构的过程中，对祖先产生不同的想象。官祀鼓励边臣后裔或汉唐移民的历史论述，使得许多大理世族也宣称其为古老之中原移民，随之也就创造出另一群自称为异类的人，与此类正统叙事相抗衡，身份的历史叙事也在华夷二元架构中彼此形塑。从地方逻辑来看，若要扭转“西南即蛮夷”的偏见，势必将地方文明攀附在古天竺之所在地，才能与此失焦的叙事相抗衡。中国的古典文献所能提供的知识体系不足以涵括其历史经验，这使得他们要采用“自我偏离”的方式来论述历史，而这正是“他者化”的语境脉络。不论如何，大理士人、乡民和土官们，他们在既定的认知框架下，为其身份找出符合其日常生活准则的语言与意义体系，并以此来认识彼此。上述两种外表互斥的历史叙事，表达了共同的历史心态。虽然宣称不同的起源，但不同的身份集团共享着相同的心理图像与历史模式，指向身份正统性与优越性。本书一方面从书写者的境遇解构其历史叙事，另一方面也通过书写者身处的社会的结构转变及其面对危机时所采取的策略，来厘清人群分类与社会秩序重建的过程。在西南深山丛箐中，宗教性的神话或符号是人群用来区辨异己与拉拢关系的文化语言，而神圣喻义的传统领地（territory）也成为维系社群与政治运作的场域。然而，国家在边境实行官办盐井与官办银厂，冲击土酋政治网络，其所引发的流动人口也使得社会关系越来越紧张。再者，嘉靖年间官方为推动正统仪式，将既定之土地设定为仪式运作之物质基础。流动人群为重组社会，便以巩固仪式权的方式来确定其身份与人群的合法性，随仪式而来的土地所有权的问题则将社会内部既有的政治问题推向经济层面。万历年间之赋役改革，人群更频繁的流徙，他们也越来越依赖新的仪式语言作为重组社会的媒介。这些都使得仪式从维系社会结群的意义体系，变成用来组织社会且具有经济动员意义的工具。对山乡产生冲击的政策，除了土官羁縻政治外，还有官盐制度。大理东西两方山乡对官收盐井的适应情形不一。明初先是派员接收东部的白盐井，致使山乡长期陷于动乱，先有自久之乱，后来山乡扰动不止，史称赤石崖铁索箐夷乱。相对的，西部云龙州虽也设置盐井提举司，然因地理偏远，委由白人土官主导盐务，故维持其既有的运作模式。嘉靖年间，太和县民以灶户身份移居云龙承揽盐务，多致富改仕，推动了云龙州的改土归流。也因为如此，灶户与土官在资源分配时成为相互抵触的力量，先是云龙土官退地，留守澜沧江之外；随之，以灶户为中心的货币化经济发展到北边之山场，造成与兰州土官相互争夺劳动力的局面。这些都可以看出盐井治理对人群流动与山乡政治生态的改变。官府在大理东边山乡开办银厂，也冲击地方社会与经济的生态平衡。明初先在大理东部宾川一带采银，一路往北在邓川州与鹤庆府边界设置南北衙两大银厂，民间私采之风也带动更多外来势力与新兴流动人口。再者，明朝视差发金银为西南特别赋贡之一，其以制度化的方式将贡金摊至各府，白银成为极受欢迎的货币。这两项政策原来互不相涉，后来却共同引发地方财政的诸多问题。正统年间，在大量的流动人口以及有限的粮食生产下，大理内部开始产生资源分配与社会失衡的情形。差发金银的特别赋贡造成人口移徙逃赋，脱离官府的治理。尽管我们对当时山乡商人的认识仍相当有限，然介于官府与土人中间的人如灶户与官办商人等，也借由制度力量将其势力延伸到深山与官府势力不及之边界地区。当16 世纪末象征国家代理人的灶户与卫所势力不断深入山乡时，他们和土官终在制度的末端成为相互抵触与竞争的两股结构性力量。正是对金银的大量需求造就了丽江的重要性。丽江是盐井与金银矿之重要产地，丽江土官利用国家倚重之边臣势力向北方川藏边界拓展领地，又向南与云南诸土官联姻结盟，随着白银货币化，丽江土官逐渐加强对南方农业生产领地之控制。丽江土官不仅利用边境土官的政治身份，也善用白银货币化的优势，使自己成为主导西南土官政治且富可敌国的边藩人物，并以跨府异族联盟的方式来抑制国家势力在山乡的扩张。明中晚期以来，木氏势力往南经鹤庆、邓川，到鸡足山，后来木增复又向万历皇帝请鸡足山悉檀寺之寺额，使悉檀寺成为统领鸡足山诸寺、为国祈福之仪式中心。整个事件外表看来是通过佛寺与仪式来表达忠诚，实际上，更可看作木氏在流官府治与卫所势力等外来新兴势力间，树立独具一格的文化与政治威望。土官继续沿用佛教与寺院作为政治运作与积累声望的方式，大理乡里社会则在佛寺的基础上进行更多综合性的尝试。嘉靖以来，为了免于杂派赋役负担，大理世族逐渐将家族佛寺转让给十方丛林，有的寺院转型为书院或宗祠，其常住土地亦被划入学田或祭田，乡里也采用常态性祭田来维持祀典的运作。这些社会再生产的物质基础大抵从佛寺常住中延伸而来。再者，这种综合主义也表现在合祀传统，龙关的宝林寺是“就地合法”的案例，其以乡里社坛的仪式架构保留佛教寺院的规模。大展屯之慈真庵与六姓祠则以佛寺的架构实践了汉人军屯异姓的联合宗祠。佛寺即社坛香火，其好处是常住得以充作社祭所需之公田。有些世族为保留祖先留下之授田，设置宗祠或报功祠以确保阖族产业得到保障，佛寺也被充为祭祖仪式之场所。正因为如此，佛寺往往与乡里公共田业纠缠不清。佛教神祠体系也在仪式改革的运动中转换为乡里香火之祀典。大理村落普遍存在的本主庙，正是结合各种新旧仪典于一身的祭祀单位，它象征着佛寺、乡里社坛到读书之所一系列仪祀机构的某个剖面；其神明，也象征着由祖先、神祇与乡贤融合成一体的神性，后来又成为村落公田的托付者。对西南人群来说，万历之赋役改革，其意义并不在商品化所造就的流动的人口，而在于为躲避国家直接治理而产生的仪式组织。清丈对乡里百姓来说，不是编户的身份与土地产权的获得，而是越来越难以负荷的杂派。尤其西南诸府之粮赋不多，最沉重的负担来自各式各样的杂派，包括盐课、矿税以及长途运输夫马役等。一旦土地成为国家治理的重要媒介，那么百姓便希望能够将其田业寄托于祀田、学田或是佛寺。在赋役杂派的政治与经济压力下，祀典与祀田犹如乡里社会与特定人群的庇护者。而中央王朝希望建立财税公平与数字化管理的治理原则，其效果却使百姓以不断强化社会内部的社会关系与传统辖域的观念来回应之。他们以正统祀典与乡里仪式架构作为响应国家赋役摊派之社会组织，不仅得以借此维持社会成员的身份界限，也使乡里神灵与香火成为共同承担政治责任的纽带，而乡里香火也成为基层人群与国家协商、沟通的中介单位。我们可以预料，被编入流官治理下的白人，他们沿着中央阶序官僚的祀典结构，建构一套意义丰富、符号多元的历史叙事，作为集体社会联盟的机制。西南人群的历史不仅是“少数民族”的历史，而且是当地之氏族与部酋社会随着不同的政治与地方条件，对邻人采取区辨、合作与重组等方式来巩固地方利益的过程。国家以一套“身份”制度作为治理边境的架构，但是人群则以地方传统之社会网络与文化资源来对应之。他们提出了一套可以用来产生联结、区隔与延伸的开放体系来处理流动的社会关系，进而使得“族群”成为一种宣称“他者”身份的政治语言。乡里仪式、佛教圣地传说是一系列政治动员的后果，这些正是补充我们对西南人群历史零碎化、孤立化认识的一个渠道。不可否认的是，这样的讨论似乎只集中于历史的上层结构，如宗教、仪式与意义体系等如何形塑社会；历史的下层结构，如农业水利、资源开采、货币、人口增加等，都是影响社会的物质基础，然而受限于书写时的各种条件，无法在本书中展开。最后，我们必须回到日常生活来思考历史如何被创造出来。进入大理乡村，就像拜访历史现场，堂庙供奉着相貌威严的国王与官员等形形色色的本主，老百姓仍以一种日常的亲近性来实践他们的历史。这样日常生活的结构呈现我们没有看到的过去，包括人群曾在政治制度下经历流动与身份选择，也包括他们在重组社会过程中为维护其地方利益而产生的文化创造。村落与崇山峻岭间的庙宇，和我们熟悉的历史书写之间，有着许多不连贯的断裂与缝隙，彼此形成不对称和模糊的对话关系，像是一段失去焦点的历史。我想，这就是本书所要说的故事。
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