文殊信仰 ▎…各种经籍 ▎结集大乘经典 ▎…论大众部各部派 ▎…论上座部各部派 ▎文殊师利赞《话说文殊》四信仰•经籍•文献

罗伟国音流瑜伽研究

2024-09-02

文殊菩萨

文殊信仰 ▎文殊信仰的各种经籍 ▎文殊结集大乘经典 ▎《文殊问经》等典籍论大众部各部派 ▎《文殊问经》等典籍论上座部各部派 ▎《文殊师利赞》《话说文殊》四 信仰•经籍•文献

作者:罗伟国

文殊信仰

佛教有无数的佛，无数的菩萨，在佛门子弟心目中留下很深印象。释迦牟尼佛的崇高伟大，阿弥陀佛的极乐净土，药师佛的救死扶伤，弥勒佛的理想时代，观音菩萨的大慈大悲，地藏菩萨的拯救众苦……。

在这诸多的菩萨中，文殊师利更以他的丰功伟德，他的献身精神，他的威猛神力，他的大智大勇，他的绍隆佛种，他的甘居卑位……使其信徒五体投地，至诚皈依。

中国佛教的文殊信仰，是从魏晋南北朝时开始发展起来的。相传文殊曾与维摩诘居士谈病，借机弘法，充满玄理，所以魏晋名士对他极为推崇。到了南北朝时期，不仅佛教徒对文殊菩萨充满敬仰之心，名士清客中亦广泛流传着文殊信仰。而这种信仰的显著特征，是供奉文殊像、崇信文殊威德，并将山西五台山作为文殊菩萨的道场。

隋唐之际，出了位高僧——法顺和尚。他十八岁出家，后来在终南山弘佛，宣讲《华严经》，并以此为弘佛之本，因而被尊为华严宗始祖。这一宗派认为，佛教由浅入深，可分为五个层次:第一是小乘（即声闻小乘教），第二是始教（即大乘初阶），第三是终教（即大乘终阶），第四是顿教（即顿成顿悟法门），第五是圆教（即圆满无缺无碍的理论）。华严宗还以“六相”、“十玄”、“三观”作为基本思想，阐发了《华严经》有关“法界缘起”、“理事无碍”、“事事无碍”、“无尽圆融”的教义，并以“圆融无碍”作为最高的认识境界。法（杜）顺创建了华严宗，并以其博学而受到唐太宗李世民的召见，赐号“帝心”，所以又被称为“帝心尊者”。由于法顺和尚的思想、学说及行止等，与文殊菩萨有许多相似之处，因而被认为是文殊菩萨的化身，日益受到信徒的敬仰。

文殊信仰的普及面很广，文殊师利终于成为中国佛教赫赫有名的四大菩萨之一。寺院大雄宝殿上，文殊菩萨站在释迦牟尼左侧，处于举足轻重的胁侍的地位。

文殊信仰在中国有广泛的影响，在北方，尤其在内蒙古、东北一带更为流行。因为他教化众生，给人以正义和智慧，让人有一种特殊的亲切感，因而倍受敬仰。

文殊信仰的各种经籍

文殊信仰的依据，主要来自一些佛教典籍。这些佛经，大多被译成汉文（有的曾被数译），从而被传播和保存下来，成为中国佛教的重要文献。

以下择要介绍文殊信仰的一些重要经籍：

《文殊师利所说般若波罗蜜经》，略称《文殊般若经》，南朝梁僧伽婆罗所译。内容主要为介绍文殊般若，赞颂这位菩萨不可思议的大智慧。

《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，略称《文殊说摩诃般若经》，南朝梁曼陀罗仙所译。与《文殊师利所说般若波罗蜜经》系同本异译。

《文殊师利问经》，略称《文殊问经》，南朝梁僧伽婆罗所译。共十七品，分别大乘之诸戒，悉昙之字母；以及释迦牟尼涅槃后，小乘二十部的形成及其部派源流等。属大乘律藏。

《文殊问经•字母品第十四》，唐不空所译。系《文殊师利问经•字母品》之别译。

《文殊尸利行经》，隋阇那崛多所译。主要内容为：文殊巡行诸比丘房，见舍利弗原在坐禅，后突然去释迦牟尼佛前，进行问难，显示阿罗汉对真谛的执著追求。五百比丘见此状况，于心不忍，离座而去，文殊便不失时机地向他们宣说法要。

《文殊师利巡行经》，略称《文殊巡行经》，北魏菩提留支所译。与《文殊尸利行经》系同本异译。

《文殊师利发愿经》，略称《文殊发愿经》，东晋佛陀跋陀罗所译。内容与《普贤行愿品》中的偈文大致相同，系五言颂。

《文殊师利净律经》，略称《文殊净律经》，西晋竺法护所译。经文形式是：寂顺律音天子问，文殊师利菩萨答。主要内容为:什么是第一义谛？声闻与菩萨的律行有何不同？学道与弘法有哪些重要法门？因明菩萨如何住于五无间业而成无上道？等等。

《清净毗尼方广经》，后秦鸠摩罗什所译。与《文殊师利净律经》系同本异译。

《文殊师利问菩提经》，略称《文殊问菩提经》，秦罗什所译。主要内容为：释迦牟尼初得道，在伽耶山，入诸佛甚深三昧谛，观诸法之性相。文殊知道后，去问释迦牟尼：“为何发心？”释迦牟尼回答道：“无发是发。”次月净光德天子，与文殊师利问答菩提之义。

《文殊师利般涅槃经》，略称《文殊般涅槃经》、《文殊涅槃经》，西晋聂道真所译。主要内容为：有一次，释迦牟尼在祇园，于后半夜入定放光，照亮了文殊师利禅房，并作各种化现。阿难召集众比丘观看，跋陀婆罗问其始末。于是，释迦牟尼便向大家叙述文殊之生缘，以及观文殊之法。

《文殊师利现宝藏经》，略称《文殊现宝藏经》，西晋竺法护所译。主要内容为：释迦牟尼在祇园说法，听众心生欢喜；接着，文殊与须菩提应答，文殊辩才无碍，妙语如珠，滔滔不绝，说得须菩提默默无言;最后，舍利弗、目连等人,各述文殊之智慧辩才。

《大方广宝箧经》，南朝宋求那跋陀罗所译。与《文殊师利现宝藏经》系同本异译。

《文殊师利佛土庄严经》，略称《文殊佛土庄严经》，西晋竺法护所译。系《大宝积经》第十五《文殊师利授记会》之别译。主要内容为：佛为文殊师利授记，预言文殊成佛后，佛土庄严、清净，众生幸福、安宁。

《文殊五体悔过经》，略称《文殊悔过经》，西晋竺法护所译。主要内容为文殊菩萨说悔过之法。

《文殊师利一百八名梵赞》，宋法天所译。主要内容为文殊师利赞一百八名之梵颂。

《大方广菩萨藏文殊师利菩萨根本仪轨经》，略称《大方广文殊仪轨经》、《文殊师利根本仪轨经》、《文殊仪轨》，宋天息灾所译。主要内容为供养文殊菩萨之礼法规矩。

《金刚顶瑜伽经•文殊师利菩萨仪轨供养法》，略称《文殊师利菩萨仪轨供养法》、《文殊供养法》,唐不空所译。主要内容为介绍念诵文殊菩萨之法。

《大方广菩萨藏文殊师利根本一字陀罗尼经》，略称《文殊师利根本一字陀罗尼经》、《文殊一字陀罗尼法》，唐宝思惟所译。主要内容为说“一字文殊”之修法，系“一字文殊法”之本经。

《曼殊室利菩萨咒藏一字咒王经》，略称《一字咒王经》，唐义净所译。与《文殊师利根本一字陀罗尼经》系同本异译。

《文殊灭淫欲我慢陀罗尼》，不知译者。主要内容为说“一髻一字文殊法”之真言。

《金刚顶经•曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》，唐金刚智所译。主要内容为说“五字文殊”之修法，系“五字文殊法”之本经。

《金刚顶超胜三界经•说文殊师利菩萨秘密心真言》，略称《文殊师利菩萨秘密心真言》，唐不空所译。主要内容为说“五字文殊"之修法，系“五字文殊法”之本经。

《金刚顶经•瑜伽文殊师利菩萨法》，又名《五字咒法》，唐不空所译。主要内容为说“五字文殊”之修法，系“五字文殊法”之本经。

《大圣曼殊室利童子五字瑜伽法》，唐不空所译。主要内容为说“五字文殊”之修法，系“五字文殊法”之本经。

《文殊师利菩萨六字咒功能法经》，不知译者。主要内容为说“六字文殊”之修法，系“六字文殊法”之本经。

《文殊师利法宝藏陀罗尼经》，略称《文殊宝藏经》，又名《文殊师利菩萨八字三昧法》，唐菩提流志所译。主要内容为说“八字文殊”之修法，系“八字文殊法”之本经。

《文殊师利所说不思议佛境界经》，略称《文殊说不思议佛境界经》，唐菩提流志所译。系《大宝积经》第三十五《善德天子会》之别译。主要内容为赞颂佛土美好，从而宣扬大乘深妙之法,无量法门尽摄其中。

《文殊师利菩萨根本大教王经•金翅鸟王品》，唐不空所译。主要内容为：释迦牟尼佛在净居天，当时金翅鸟王对文殊说真言密行。金翅鸟王乃是金翅鸟中的佼佼者、首领，用以譬喻佛。

《文殊师利菩萨及诸仙所说养凶时日善恶宿曜经》，略称《宿曜经》。主要内容为：叙述与二十宿、七曜相对应的吉凶时日，以及善恶之报。

此外，与文殊信仰有关的经籍，还有《文殊所说最胜名义经》（略称《文殊说名义经》），《金刚顶超胜三界经•说文殊五字真言胜相》（略称《文殊九字真言胜相》），《圣者文殊师利发菩提心愿文》（略称《文殊师利发菩提心愿文》），《大圣文殊师利赞佛法身礼》（略称《文殊师利菩萨赞佛法身礼》），《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》（略称《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》），《大圣妙吉祥菩萨说除灾教令法轮》，等等，限于篇幅，不一一介绍了。

文殊结集大乘经典

文殊师利是释迦牟尼的得力助手，尤其是在教育比丘、弘扬佛法等方面，配合得十分默契。因此，在《法华经•安乐行品》中，文殊启请末世持经之方，释迦牟尼佛说是“安乐行”;并指出，便于后世护持、读诵的，是《法华经》。

释迦牟尼涅槃后，他的弟子们请求承受他遗钵的摩诃迦叶尊者，将释迦牟尼一生所说的教法，用会诵的方式，把它全都结集整理出来，以便保存，让后世学佛者有所依据。

摩诃迦叶接受了大家的请求，派人到耆阇崛山的峰颠之上，撞击大钟，召集了四百九十九位罗汉圣众，结集经、律、论三藏的教法。

当时阿难在修证上，还是初果须陀洹有学的果位，所以迦叶没让他参加结集大会。因为当时有资格出席这一法会的，全都是罗汉、辟支佛。阿难觉得十分惭愧，便发愤图强，立即跑到山林中，勇猛精进地修习禅定，将烦恼残余全都断尽，一下子证得了阿罗汉果位，就再来找迦叶要求参加结集大会。

迦叶对他说:“阿难！如果你真的已得到阿罗汉果位，就从门缝中进来吧。”

阿难毫不犹豫地从门缝走进，出现在与会者面前，向各位罗汉圣众顶礼，要求参与结集的工作。

大会主持人迦叶见此，即刻请阿难高升法座，参与结集经藏。

阿难是释迦牟尼的异母兄弟，释迦牟尼成道回乡时，随之出家，侍从释迦牟尼长达二十五年。阿难长于记忆，所以在释迦牟尼十大弟子中，他被称为“多闻第一”。他一字不漏地诵出释迦牟尼往日所说的教法，结集成经藏。

接着，迦叶又请优婆离高升法座，结集律藏。

优婆离随释迦牟尼出家后，精进修行，对释迦牟尼所制定的各条戒律最为精通，而且能自觉遵守,所以在释迦牟尼十大弟子中，他被称为“持戒第一”。他用口传方式，叙述了释迦牟尼往日制定清规戒律的背景及其内容,结集成律藏。

最后，迦叶本人升座诵论，结集成论藏。

在摩诃迦叶的主持下，经、律、论三藏顺利地结集完毕了。但这些教法,都属于小乘的范围。

据说释迦牟尼曾嘱托文殊师利，在自己灭度以后，要他和阿难、弥勒在铁围山结集大乘三藏教法。

文殊接受了这一嘱托，在释迦牟尼涅槃后不久，就与弥勒菩萨一起，带领许多菩萨及阿难尊者等,来到铁围山结集大乘经典，从而使大乘佛教赖以住世，并且发扬光大。

印度大乘佛教流派，有龙树创立的空宗，和无著、世亲兄弟俩创立的有宗。但追溯其源头，不难发现，空宗体现了文殊的佛学思想，有宗体现了弥勒的佛学思想。

空宗认为，一切有为法只是因缘和合所生的现象，没有常住不变、单独存在的自体。比如树木聚集在一起成为森林，但森林只是假名，除了众木外并没有自体。所以“空”是一切法的真况。空宗还认为，凡事不可绝端，应介于两端之间，作中间之观。其创始人龙树曾作偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”从这首偈诗所体现的观点来看，空宗是和文殊的佛学思想一脉相承的。

有宗认为，万法唯识，能够表现世界一切事物的有“三八识”，即阿赖耶识，这是生死流转的生命原动力；而且，阿赖耶识是永远在迁流变化的，需要通过现观思悟，才能使它按照佛教的世界观去得到转依，以取代俗世的世界观。从这套唯心论的体系来看，有宗和弥勒的佛学思想渊源颇深。

按照佛教的说法，释迦牟尼在世时，文殊和弥勒即已分别为“空”、“有”两种佛学思想的杰出代表。铁围山结集佛经，为这两种大乘学说的流传,提供了有利的条件。

《文殊问经》等典籍论大众部各部派

释迦牟尼圆寂一百年以后，原始佛教逐渐形成了部派分裂的时代。这一情形，一直延续了三百年，由根本分裂，又发展到枝末分裂。由上座部与大众部两大部派，逐渐形成了十八部派，后又扩大到了二十部派。

在《文殊问经》及其他一些佛教典籍中，对部派的源流，都有详尽的论述。

有关大众部，分出的部派情形是：

第一 关于一说部:《文殊问经》译为“执一语言部”,《舍利弗问经》则音译为“髀婆诃部”。根据真谛所著《部执异论疏》，以及慈恩所著《成唯识论述记》来看，一说部是认为一切事物都“皆无实体，但有假名”的学派，所以称作“一说部”。但《文殊问经》的译者僧伽婆罗，注释执一语言部为“所执僧祇（大众部）同故名一”。这种作为一般名词的看法，似乎与他那难陀的解释比较接近。按照佛哈威耶的说法，之所以称作“一说部”的原因是：这一派的学僧，将释迦牟尼的教法，看作一定要以“一”的无上灵智才能了解的缘故。无论怎样解释这一部的名称，它的主张始终是鲜明的：诸法但有假名而无实体。因此可以说，与大众部的“过未未来，非实有体”论相比，它更接近大乘法空的思想。

第二关于说出世部：《文殊问经》译为“出世间语言部”，《舍利弗问经》则音译为“卢俱多婆拖部”。此外，还有其他的译法，如秦译为“出世间说部”，陈译为“出世说部”，等等。根据《异部宗轮论述记》，认为说出世部主张是“世间法”，“但有假名，都无实体”；唯有“出世之法”（“涅槃”等精神境界）才是真实的。有一些学者认为，这一部原来是鸡胤部的别名。

第三 关于鸡胤部：《文殊问经》音译为“高拘梨柯部”，《舍利弗问经》则音译为“拘拘罗部”。此外，还有其他的译法，如秦译为“窟居部”，陈译为“灰山住部”。但上述译法的原名，至今似乎还不太明确。根据真谛所著《部执异论疏》附录的音表来看，“高拘梨柯部”（有的则译作“高俱月氐柯部”），唐代将其译为“鸡胤部”；而慈恩在《成唯识论述记》中，则称其为“侨矩昵部”。按照南传佛教和藏传佛教的说法，鸡胤部的原名为“高苦利伽”。《文殊问经》夹注中，叙述了它得名的由来。“高拘梨柯”乃是律主的姓氏，慈恩的《成唯识论述记》则以“侨矩昵”为婆罗门姓。《部执异论疏》认为：灰山住部“从处作名，山堪作灰故，此部住灰山故。”这就是说，鸡胤部意译为“灰山住部”，是从所在地而得来的名称。从今天印度的地名来看，有不少与此同名，比如Yamuna 河畔，就是很典型的一个。南传佛教中，有一个“热灰论”学派，其学说主张，便为一切无不是热灰。觉音的注解中，认为“热灰论”的代表者，就是鸡胤部。这个说法如果是正确的话，鸡胤部意译为“灰山住部”，则是从宗义而得来的名称。

第四关于多闻部：《舍利弗问经》音译为“婆收娄多柯部”，陈译则为“得多闻部”。此外，还有秦译等。但秦译在叙述部派分裂的一段时，显然有缺漏，直到最后，将这一部称作“多闻部”。有关多闻部分出的说法，主要有三种：一是从大众部，二是从鸡胤部，三是从有部。而按照慈恩《成唯识论述记》中的说法，多闻部的名称，是由部主博学多闻得来的。这一部和根本分裂的多闻部（四众随一）到底有没有关系呢？那还有待于进一步考证。真谛在《部执异论疏》中说：释迦牟尼佛在世时，有一个名叫祠皮衣的阿罗汉。他长期在雪山坐禅，直到释迦牟尼佛灭度后两百年，才出世到了央崛多罗国。他在传法过程中，看到当时大众部所流传的三藏，只有浅义而没有深义,便就诵岀深义，积极传播给信众。于是，凡是信其说的部众，另外形成了一派，称作“多闻部”。相传祠皮衣罗汉，就是《奥义书》中名声最为显赫的哲人夜柔那落迦仙。如果这个传说是真的话，那么多闻部就是夜柔那落迦仙的弟子所组成的一派，它的任务就不仅是弘传佛教，而且还要宣扬《奥义书》的旨意了。

第五关于说假部：《舍利弗问经》音译为“钵蜡若帝婆耶那”;此外他书亦有意译，如陈译为“分别说部”，秦译为“施设论”。有关说假部的源流，主要有两种说法：一是从大众部，二是从鸡胤部。这一部派主张苦从诸法假合，并因此而得名。真谛在其所著《部执异论疏》中说:释迦牟尼佛在世时，著论分别解说的大迦旃延尊者，在释迦牟尼佛灭度后的二百年间，到摩诃陀国的大众部中，指出什么是假名，什么是真实，并且还分别批判法义。于是，凡是信其说的部众，组成了一个新的部派，叫作“分别说部”。《部执异论疏》中所说的“大迦旃延论”，可能就是现在的“施设足论”。但是，“施设足论”是有部七论中最为著名的-部，因此只能推断，是真谛将说假部和分别说部混淆在一起了。

第六关于制多山部：《文殊问经》音译为“祇底柯部”，陈译为“支底与世罗部”，秦译则为“支提加部”。此外，《舍利弗问经》译为“摩诃提婆部”,其原因，可能是由部主取名的缘故。因为当时大天曾居于制多山（现在的基斯丹河南岸），即阿马拉瓦底东南方，所以将这一部派称作“制多山部”。这一部的源流，除了清辩认为是从鸡胤部分出来的之外，其余各家都认为它是从大众部直接分裂出来的。至于分派的原因，人们普遍认为是由于著名的大天五事论争。

第七关于西山住部：秦译为“佛婆罗部”，这也许是“阿婆罗部”之误吧？慈恩在《成唯识论述记》中则认为，这一部派的居住地在制多山西南，因此而得名“西山住部”。玄奘在《西域记》中有这样的说法：“城西据山有阿伐罗势罗，唐云西山僧伽罗。”这样看来，所谓“西山”，确实就是“山的西面”的意思了。至于这一部分派的原因，慈恩认为：“计五事虽同大众，因议此五，别争余事，故分部”;“既与大天不和，因此别住。”西山住部和北山住部分裂的详情，文献中大多缺漏，有待于进一步考证。

第八关于北山住部：秦译为“郁多施罗部”。慈恩的《成唯识论述记》则认为，这一部派的居住地在制多山北面，因此而得名“北山住部”。关于这一部的情况，除了《文殊问经》和《宗轮论》有记载之外，其他文献都没有谈及。

上述八个部派，在《文殊问经》等佛典中都有论及。大众部的末流，此外还有东山住部、王山部、西王山部、义成部、质多罗部、末多利部等。

《文殊问经》等典籍论上座部各部派

上文述及释迦牟尼灭度后的原始佛教部派分裂，介绍了大众部所分岀的八大部派。本文则以上座部为对象，介绍其分出的部派情形：

第一关于说一切有部：《文殊问经》译为“一切语言部”；《舍利弗问经》则音译为“萨婆多部”，《十八部论》也用这一译名。根据真谛所著《部执异论疏》来看，说一切有部主张的是一切法（三世、三有为、三无为）都是实有，所以称作“说一切有部”。《文殊问经》的译者僧伽婆罗，对“一切语言部”这个译名作了夹注：“律主执三世有故，一切可借语言也。”这一部也称作“说因部”，如《十八部论》中的“因论”，以及《部执异论》中的“说因”，都是这一部的译名。由于这一部有较偏重论部的倾向，所以每次论法时，都要先究明因由，为此而得名为“说因部”。

第二关于雪山部：陈译为“雪山住部”或“上座弟子部”。按照真谛《部执异论疏》的说法，说一切有部自打从上座部别立后，有不少人不想和上座部居于一处，于是就逃到了雪山，形成了雪山部。而慈恩所著《成唯识论述记》的说法是：这一部因为圣贤太少，宗义微弱，如同风雪一般惨淡，所以称作“雪山部”。这个解释有点牵强附会，不足为信。说到这一部派的源流，有人认为雪山部就是原先上座部本身，但也有人认为它是大众部中的一派。可能由于雪山部与大众部一样，赞许大天五事，所以才会形成上述看法。《文殊问经》以及秦译在统计部派时,都是将上座部和雪山部分为两个部派的。

第三 关于犊子部：陈译为“可住子弟子部”。按照真谛《部执异论疏》的说法，“可住”是一个仙人的名字，因为这一部主的母亲，属于这仙人的种族，所以称作“可住子”。由于这一部为仙人种族的弟子所创立，因此就得名为“可住子弟子部”。对这一说法，慈恩虽然认为难以理解，但还是把“犊子”（可住），作为婆罗门的通名。《文殊问经》的夹注，基本上也持这种观点。至于这一部派的源流，《宗轮论》认为它是说一切有部的分流，但还有另外的说法，主要为三种：一是从正量部，二是从上座部，三是早于根本分裂时。

第四关于法上部：《文殊问经》译为“法胜部”，《三论玄义》译为“法尚部”；《舍利弗问经》则音译为“昙摩尉多利迦部”，秦译为“达摩郁多梨部”。至于这一部名的由来，《文殊问经》的译者僧伽婆罗，和《成唯识论述记》的作者慈恩，都有一致的看法：因部主的名字而来。但“法上”到底是谁，还有待于考证。按照秦译，经量部祖是郁多罗，如依藏译即为“法上”。对于这一部的源流，真谛《部执异论疏》指出：在解释《舍利弗阿毗昙论》时,因为见解不同，便分裂成四个新的部派:本部、贤胄部、正量部和密林山部。而《宗轮论》和《部执异论》则认为，是犊子部在解释《已解脱颂》时，因为见解不同而分裂出来的部派。也有人认为，法上部是上座部的直接分派。

第五关于贤胄部：《文殊问经》译为“贤部”，陈译为“贤乘部”;《舍利弗问经》则音译为“跋陀罗耶尼部”，秦译亦同。慈恩在《成唯识论述记》屮指出：这一部圧是名叫贤之阿罗汉的后裔，所以取名为“贤部。”这一部的原名，如果读作“跋陀罗耶与尼与”，就应该译为“贤冑部”；如果读作“跋陀罗耶尼”，就应该译为“贤乘部”。

第六关于正量部：《文殊问经》译为“一切所贵部”，《舍利弗问经》则音译为“沙摩帝部”。此外，秦译为“三弥底”，陈译为“正量弟子部”，唐译为“正量部”——这也许都是根据其读音“三弥底耶”翻译出来的。僧伽婆罗在《文殊问经》“正量部”的夹注中指出：“律主为通人所重故”，则这一部的名称应该是“三摩帝”，可以意译为“所贵部”，但慈恩的《成唯识论述记》中，仍将这一部叫作“正量部”，意思是这一部知见正确，没有谬误，所立的法义都是“正量”。至于这一部派的源流，有的认为是上座部的分派，有的则认为是犊子部的分出。

第七关于密林山部：《文殊问经》译为“住山部”，《舍利弗问经》则音译为“沙那利迦部”。此外，还有其他一些译名，如秦译为“六城部”，陈译为“密林住部”。慈恩在《成唯识论述记》中，对这一部得名的原由是这样解释的：“近山林木，蓊郁繁密”，所以以此为部名。僧伽婆罗在《文殊问经》夹注中，指出这座山是“律主所居处”；《三论玄义》的作者，也持这种观点。至于这一部派的源流，大多认为是犊子部的分派，也有人认为是正量部的一派。

第八 关于化地部:《舍利弗问经》音译为“弥沙塞部”，秦译为“弥沙部”，陈译则为“正地部”。真谛在《部执异论疏》中说：有一个名叫“正地”的婆罗门，出家后通过修行，证得了阿罗汉果，他曾将“韦陀论”和“毗伽罗论"，补充到佛法之中。所谓“正地”，是因为这位部主在居俗时，曾为国师匡正了国境，所以便誉以“正地”这一美名。后来他出家后，还是一如既往，如以“韦陀论”匡正佛法之不足等，这是另一种意义的“正地”。慈恩在《成唯识论述记》中则说：这位部主在居俗时，曾为国王教化百姓；后来他出家后，又弘扬佛法，教化芸芸众生，他所创建的这一部派，就叫作“化地部”，至于这一部派的源流，有的认为出自有部，有的则认为是上座部直接的分派，还有的认为出自分别说部。

第九关于法藏部：《文殊问经》译为“法护部”，陈译亦同;《舍利弗问经》则音译为"昙无屈多迦部”，秦译为“昙无德部”。其他典籍中所说的“法密部”、“达摩毯多部”等，指的就是法藏部。对这一部得名的由来，僧伽婆罗在《文殊问经》中，夹注为“律主名也”。真谛在《部执异论疏》中叙述：这一部主法护，乃是目连的弟子。他在目连灭度后，竭力提倡“五藏说”，尊崇经、律、论、咒、菩萨，因而自成一派，对于部主法护其人，学者间均认为，就是“阿育王时派至孟买传教的昙无德”。这种推定，与《文殊问经》的说法基本相符。至于这一部派的源流，有的认为出自化地部，有的则认为是上座部直接的分派，还有的认为出自说部或有部。

第十关于饮光部:《文殊问经》译为“迦叶比部”;《舍利弗问经》则译为“迦叶维部",秦译亦同。此外，陈译为“饮光弟子部”，还有译作“善岁部”的。对这,部名的由来，真谛在《部执异论疏》中认为：“饮光为婆罗门姓。上古有仙，身金色，饮蔽余光,故呼彼‘饮光’。”按照这一说法，这位部主是上古仙人的后裔，所以称作“饮光”。他从小贤明有德，所以又叫“善岁”。但慈恩《成唯识论述记》却说：“饮光”是释迦牟尼佛的弟子迦留陀夷的氏姓。他还在幼年时，就皈依释迦牟尼佛出家受道, 所以名叫“善岁”。嘉祥在《三论玄义》中则说：这一部的部主善岁，乃是迦留陀夷子。他“撰集佛语，次第相对，破外道为一类，对治众生烦恼者复为一类。时人有信其说者，故别为一部也。”至于这一部的源流，有的认为出自有部，有的则认为是上座部直接的分派，还有的认为出自分别说部。

第十一 关于经量部：《文殊问经》音译为“修妒路句部”,《舍利弗问经》则音译为“修多兰婆提耶部”。此外，还有其他一些译名，如秦译为“修多罗论”，陈译为“说经部”，还有译作“说转部”的。对这一部名的由来，真谛在《部执异论疏》中认为，是“唯有一经藏的缘故”。而慈恩《成唯识论述记》则指出：这一部是以经为正量，而不依律、论，因而名叫“正量部”。僧伽婆罗在《文殊问经》的夹注中，也持这种说法。至于这一部的源流，大多认为岀自有部，《舍利弗问经》则认为是上座部直接的分派，而南传佛教却说出自说转部。

第十二 关于说转部：《舍利弗问经》音译为“僧伽兰提迦部”，秦译为“僧伽兰多部”，而陈译则为“说度部”。对这一部名的由来，《宗轮论》指出：“诸蕴由前世转至后世，立说转名。”而真谛《部执异论疏》则说:“此部明五阴，自此世度至后世，未得其道者，则五阴不灭，故名说度。”慈恩《成唯识论述记》却认为:“此师说有种子，唯有种子现在相续，转至后世，故名说转。”至于这一部的源流，有的认为出自饮光部,有的则认为是上座部直接的分派，还有的认为出自有部。

上述十二个部派，在《文殊问经》等佛典中都有论及。这些部派都是在长期的论争中，逐渐形成的，所以叫作“枝末分裂”。

《文殊师利赞》

佛教文学中，有一种文体、称作“赞”，其内容主要是赞颂佛界人物或事物。比如，称赞答萨德行之伟大，赞美寺院建筑之宏伟，颂扬法会规模之盛大，等等。人们比较熟悉的，就有《佛所行赞》、《佛之身赞》、《佛一百八名赞》、《佛吉祥德赞》等。

写作这种赞文者,一般均对佛教有虔诚的信仰，对佛理有较深刻的理解。比如东晋时的诗僧支遁，算得上作赞文的高手。他家世世奉佛，渊源颇远。支遁从小聪明秀颖，好学不倦。年青时隐居浙江余杭山屮，二十五岁出家。晋哀帝时，应邀至建康（今江苏南京），在东安寺讲法。三年后返回刽山，放情山水，崇尚清淡，写诗多寓佛家脱俗之思及色空之理，以清丽玄远闻名于世。

支遁所作赞文不少，且形式多样，并非千篇一律，其代表作有《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》、《文殊师利赞》、《维摩诘赞》、《弥勒赞》、《不晌菩萨赞》、《善思菩萨赞》、《善宿菩萨赞》、《善多苦菩萨赞》、《闬首菩萨赞》、《首立菩萨赞》、《法作菩萨不二入菩萨赞》、《月光童子赞》等。

兹举《文殊师利赞》为例：

童贞领玄致，灵化实悠长。

昔为龙种觉，今则梦游方。

惚恍乘神浪，高步维耶乡。

擢比希夷质，映彼虚闲堂。

触类与清遘，目击洞兼忘。

梵释钦嘉会，闲耶纳流芳。

这篇赞文所颂扬的，是《维摩诘所说经》中的文殊菩萨。在这短短的篇幅中，描述了文殊师利在毗耶离城中问疾于维摩诘居士时的情形。前面四句表现文殊的来历、地位、个性,中间四句描述前去维摩诘居室的动作、神色、心态，最后四句形容梵释嘉会高谈阔论时的举止、神态、情景。十二句赞文，精炼、形象地把《维摩诘所说经•文殊师利问疾品》的主要内容都表现了岀来。

除了支遁作有关于文殊师利的赞文外，还有不少作家有类似题材的作品，如晋代殷安就作有《文殊师利赞》、《文殊像赞》等，不一一列举了。

顺便说一下，赞文通常是有人（佛、菩萨）、有景（天上、人间、地狱）、有物（寺院建筑、法器等），隔句押韵，有我国古典诗的特征，但它和普通文学作品毕竟不同。因为它歌颂佛教人物，赞扬佛教事物，完全是以阐述和宣扬佛教教理为目的，有其局限性，两者不可等同。

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